единства политеизма. Так,
например, социальная форма жизни древних арабов, где господствующее влияние имело
исключительно родоплеменное единство, уже реформировала монотеизм; у таких семитских племен,
как евреи, финикийцы, ханаанитяне, способ образования социального единства и его изменения
явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство семьи было
господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди относились, как дети; но в
той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в себя более чуждые, не родственные по
крови ветви, он становится господином, восседающим на вершине предметной действительности;
однако коль скоро социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством
религиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обособившейся
формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов, образует особый
религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов, проявлявшееся в социальной
жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое завершение в представлении о божествах,
соединявших в себе воедино эти противоположности: Астарты, которая наполовину была мужчиной,
полумужчины-полуженщины Сандона, бога Солнца Мелькарта, обменивавшегося символами пола с
богиней Луны. Речь идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в
своих божествах, что, в общем виде, и доказывать не надо, но о том, чтобы выявить в человеческом
отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и творит богов. И
следует понять, что боги — это не только идеализация индивидуальных свойств, силы, нравственных

или безнравственных черт характера, склонностей и потребностей отдельного человека, но что
межиндивидуальные формы социальной жизни очень часто дают содержание религиозным
представлениям. Поскольку определенные функции и определенная степень интенсивности социальной
жизни принимают самый чистый, самый абстрактный и в то же время зримый облик, они образуют
объекты религии, так что можно сказать, что религия — помимо всего прочего — это социальные
формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, делаются
самостоятельными и проецируются на собственные субстанции.
Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформляемыми функциями,
могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно в более

==628

примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее борьбы и конкуренции,
в противоположность отношению ко всему для нее внешнему. Нет, видимо, ни одной другой сферы, где
бы эта форма бесконкурентного сосуществования, тождества целей и интересов выступала бы столь
чисто и полно, как в сфере религиозной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни
относителен. В ней тоже присутствует множество устремлений, а с этим связаны и усилия исключить
тех, кто стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоответствие между
желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, отличный от других,
ценностный масштаб для оценки своих действий и удовольствий. Осуществиться вполне, без взаимной
конкуренции, энергии индивида могут едва ли не исключительно в одной лишь области религиозного,
ибо, как прекрасно сказал Иисус, для всех есть место в доме Божьем. Хотя у всех цель одна, не всем
предоставлена возможность достигнуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное
исключение, но, наоборот, — взаимное присоединение друг к другу. Я напомню, сколь
глубокомысленно выражено в причастии то, что религия желает достичь одинаковой для всех цели
одинаковым для всех средством, я напомню прежде всего о праздниках, в которых зримо явлено
единство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением, — начиная от грубых праздников
примитивных религий, где сплочение в единство обычно завершается сексуальной оргией, вплоть до
чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выражения Pax hominibus6. Бесконкурентность,
обусловливающая единство как форму жизни группы, но всегда господствующая в ней лишь отчасти и
относительно, осуществляется в религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о
религии можно было бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую
жизнь как форма и функция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым образом как раз в
том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять обретает в
священстве, которое, несмотря на свою историческую связь с определенными сословиями, все же по
своей основной идее стоит над всеми индивидами, образуя именно благодаря этому узловую точку и
единство их идеальных жизненных содержаний. Так, католический целибат освобождает священников
от всякого специального отношения к тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать
возможным равномерное отношение к каждому —

==629

подобно тому, как «общество» или «государство» стоит надо всеми индивидами как абстрактное
единство, притянувшее к себе все связи между ними. Или вот совершенно особый случай: на
протяжении всего средневековья церковь была весьма удобна для всех благотворительных

устремлений, будучи резервуаром, куда стекались все пожертвования, — и это не вызывало никаких
сомнений. Кто хотел отдать свою собственность в пользу других, то не приходилось раздумывать, как
лучше это сделать: между жертвователем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий
центральный орган. Благотворительность как форма социального отношения внутри группы обрела в
церкви надиндивидуальную организацию в единство.
Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, в сущности, на то же самое, образует поведение
церкви по отношению к «еретикам». А именно: массы влечет к ненависти и моральному осуждению
еретиков, конечно, не различие в догматическом содержании учения, которое они в большинстве
случаев неспособны понять, но факт оппозиции индивидов совокупности. Источник преследования
еретиков и диссидентов — инстинкт необходимого единства группы. Но особенно характерно, что во
многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы сосуществовать с единством
группы во всех жизненных обстоятельствах. Однако социальное влечение к единству приняло в религии
столь чистый, абстрактный и одновременно субстанциальный вид, что больше уже не нуждается в связи
с реальными интересами, диссидентство же по видимости угрожает единству, т.е. группе как таковой,
ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или какой-нибудь иной символ группового единства
непосредственно не имеет с ним ничего общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую
реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма
единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь, —
сколь бы малозначима по содержанию она ни была.
И наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными,
представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние
были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги принуждающие и карающие, бог
любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам
непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их
выполнения, — этими знаками отмечено также и

==630

развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее
индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой
религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и
во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от
него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в
представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к
прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой
стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и
меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков,
почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, —
то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и
что самым непосредственным образом концентрируется в авторитете отцов, господствующем над
потомством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных, — это как бы
наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествующей жизни группы, какие
бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким благочестивый
человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник
своей сущности и своей силы, — это смирение правильно былобы перенести на отношение индивида к
совокупности. Ибоче-ловек по отношению к Богу — это не просто ничто, но толькопылинка, слабая, но
все-таки не совершенно ничтожная сила,сосуд, открытый восприятию такого содержания. Если

сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое много-образие, все противоположности
и различия бытия и воления,в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем
свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную
совокупность;именно из нее проистекает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как
результат меняющихся приспособлений, многообразие отношений, в которых мы
пребываем,образование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом
сводимые воедино стороны мира, — и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, что бы
рассматриваться как реальная точка единства этих разно-.

==631

образных воздействий. Так, далее, «божественное происхождение» князей является только выражением
полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация
целого относительно индивида, достигает определенной степени, оно является индивиду как небесная
сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает
в облачении идеи Бога, точно так же встает проблема: сколь много может или обязан свершить
индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от
потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоятельности индивида
относительно той самой власти, от которой он воспринял силу для своей самостоятельности и которая
определяет для нее пути и цели. Так Августин помещает индивида в историческое развитие, по
отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так
вопрос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней
политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или
гнева Божия, так, в понимании социалистическом, — это сосуд общественных воздействий; в обоих
случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих
формах самоотдача индивида потустороннему для него принципу часто образует последнее, еще
возможное для него удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не
обладает внутренней крепостью6.
Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма характерно, что Бог
непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он
не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т.д., сколько есть сами
эти свойства; это выражают так, что он — «сама доброта», «сама любовь» и т.д. Нравственность,
императивы поведения людей относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму.
Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой
относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно
живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает
божественное, — так мораль содержит формы отношений человека к человеку, которые
санкционировал интерес группы, так что Бог, представляющий относительные содержания в облике
абсолюта, с одной стороны, репрезентирует

==632

роль требующей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с другой — избавляет от
релятивности этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе
в