абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из многообразнейших
интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз
достигают того агрегатного состояния, которое как самостоятельное и соотнесенное с потусторонним
существом мы называем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одновременно и
конкретными, то в этом двойственном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь,
воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое —
лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое
субстанциальное и идеальное выражение в представлении о божественном.
Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира,
то и значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота
состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаимосвязи претендуют на соседние области, за
пределами весьма определенно прочерченных границ. Историческое происхождение и сотворение
религии здесь описано быть не может — показан только один из ее источников. При этом совершенно в
стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с
иными, также относящимися к сфере еще-не-религиозного, производит ее, — или же религия уже
обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как
притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному
историческому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная
субстанция. Она есть живой процесс, который — при всей неколебимости передаваемых традицией
содержаний все-таки должен порождаться каждой душой, каждое мгновение. Именно в этом
требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения
которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому, как капли воды, постоянно
меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, — в этом заключается сила и глубина религии.
Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое происхождение
ее традиций, но и ту энергию современности, которая всякий
==633
раз заставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так
что в этом смысле действительно есть «истоки» религии, появляющиеся и действующие спустя много
времени после ее «происхождения».
Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории возникновения религии,
исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого
исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества,
исходя из внутренних условий этой самой жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к
проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности
нечто соответствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология
познания пытается понять, каким это образом наша картина мира является пространственной,
простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных исследований
выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир вещей в себе или нет. Конечно,
всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо
внутренних условий, уже недостаточно, и лишь внешняя действительность способна замкнуть
причинный круг действительности внутренней. Но такую возможность или необходимость должен
принимать во внимание только тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и
возникновение религии, — а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить
направление только одного из лучей, собирающихся в фокусе религии.
И наконец, самое важное: значение религии для чувства, т.е. отражающееся в самых интимных
глубинах души действие представлений о божественном, совершенно независимо от всех
предположений о том, каким образом эти представления возникли. В этом пункте наиболее сильно
непонимание историко-психологического выведения идеальных ценностей. Широкие круги до сих пор
представляют себе дело так, будто идеал разоблачен и лишен притягательности, будто достоинство
чувства принижено, если возникновение его не есть уже непостижимое чудо, творение из ничего; будто
понимание становления ставит под вопрос ценность ставшего; будто низменность исходного пункта
принижает высоту достигнутой цели, а непривлекательная простота отдельных элементов разрушает
высокое значение продукта, состоящее в совместном действии, оформлении и переплетении этих
элементов. Это — дурацкое, путаное убеждение, что человеческое дос
==634
тоинство осквернено происхождением человека от низшего рода животных, — как будто это
достоинство не основывается на том, что человек в действительности есть, и не все ли равно, откуда он
берет свое начало. То же самое убеждение всегда будет противиться пониманию религии, которое
исходит из элементов, самих по себе еще религией не являющихся. Но именно такому убеждению,
будто возможно сохранить достоинство религии, отвергнув ее историко-психологическое выведение,
можно поставить в упрек слабость религиозного сознания. Очень уж малы должны быть его внутренняя
прочность и глубина чувства, если оно видит угрозу в познании пути своего становления, да и вообще
считает себя сколь-нибудь этим задетым. Ведь подобно тому как подлинную и самую глубокую любовь
к человеку не тревожит приходящая позже ясность относительно причин ее возникновения, а ее
торжествующая сила обнаруживает себя в том, что она живет и после того, как все эти
предшествующие условия отпали, — так всю силу субъективного религиозного чувства докажет только
та уверенность, с какой оно покоится в себе самом и ставит свою глубину и интимность совершенно по
ту сторону всех источников возникновения, к которым его могло бы свести познание.
Примечания
‘ Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был
умереть, ибо он хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в Древней Греции было
защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида.
2
Высший вечный закон (лат.). — Прим. перев.
3
Зиммель исходит из греческой этимологии слова «афоризм», имея в виду не столько законченное
изречение, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он
говорит здесь именно о «моментах». — Прим. перев.
4
По-немецки «верить кому-либо» и «верить в кого-либо» звучит одинаково. — Прим. перев.
5
Буквально: мир людям. Соответствующий фрагмент Евангелия от Луки, 2,14 по латыни («Gloria in
altissimis Deoet in terra pax hominibus bonae voluntatis») расходится с русским каноническим переводом
(«Слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение»). — Прим. перев.
6
Эти рассуждения я взял из моего «Введения в науку о морали», т.1.
==635
Личность Бога
Дискуссии о существовании Бога нередко выливаются в такое заявление со стороны тех, кто дает
положительный на него ответ: хотя он и не скажет, что есть Бог, он
верит или знает, однако, что Бог есть. Это далеко от представления мистика о Боге как «ничто»; мистик
не желает высказывать о нем что бы то ни было определенное, каковое по необходимости будет чем-то
односторонним, ограниченным, исключительным, а тем самым будет отрицанием всеобъемлющего,
всепроницающего, абсолютного характера божественного начала. Божественное «ничто» мистика
означает, что Бог не является чем-то одним как раз потому, что он есть всецелое. Первое утверждение,
однако, никоим образом не содержит в себе этого пантеистического смысла, зато держится чудесной
нелогичности: предполагает существование чего-то, о чем вообще ничего нельзя сказать, чем оно,
собственно, является. Критик мог бы сразу возразить: по какому праву это нечто именуется Богом?
Тогда Бог — пустое слово, коли его реальность предполагается, но никак невозможно показать, что же
реально скрывается за этим именем. Психологическое основание такого поведения может быть
следующим: для современного человека понятие Бога обросло столь многими историческими
содержаниями и возможными толкованиями, что у него осталось только бессодержательное чувство
чего-то самого всеобщего, как будто речь идет об абстрактном понятии, выражающем то общее, что
имеется во всех тех разнообразных определениях, которые давались этому понятию. Можно обозначить
это как крайность веры: тут, так сказать, только верят, в душе действенна лишь форма веры как
таковая, тогда как ее содержание остается совершенно непередаваемым. Со стороны объекта это можно
выразить следующим образом: вопрос или факт бытия в логике религиозного сознания обрел такое
==636
господство, что существование, так сказать, поглотило собственное содержание. Для подобной
акцентировки, впервые отчетливо прозвучавшей у Парменида, есть лишь всеохватывающее бытие,
тогда как все определенности, все то и это, несущественны и ничтожны. Весь интерес тут смещается к
бытию Бога и — сколь бы удивительным это ни казалось в таком абстрактном выражении — в бездне
этой мысли о бытии теряется то, чем Бог является. Эта объективная сторона увязывается с
субъективной: предметом веры оказывается бытие. Рассудок, интуиция, предание задают «что» и «как»,
но четко обрисованные ими образы остаются не до конца определенными в своей идеальной и попрежнему сомнительной понятийности. Лишь вера дает им бытийную прочность, каковая вообще
недостижима для рассудка и фантазии с их количественными и качественными определенностями. Вера
являет собою как бы тот орган чувств, посредством которого нам дано бытие как таковое.
Эта тесная взаимосвязь, в которой только вера делает доступным бытие и где, строго говоря, вера
направлена только на бытие, намечает, так сказать, один полюс религиозно направленного сознания. На
другом полюсе скапливаются те душевные энергии, которые строят религиозный мир по его
содержанию: определения божественной сущности, священные факты, императивы поведения. В
жизненной действительности религии оба полюса составляют непосредственное единство (религиозное
содержание и вера в его действительность), но при анализе — и не только в нем — они раздваиваются.
На одном полюсе стоит религиозный человек как таковой, на другом оказывается философ религии.
Для первого существенна вера, а ее содержание — хотя он может ради него даже пожертвовать собой
— есть все же нечто вторичное. С одной стороны, это указывает на равнодушие многих глубоко
религиозных натур ко всякой догме, с другой стороны, об этом говорит зависимость догматов от
бесконечно изменчивых случайностей исторической ситуации, тогда как религиозное бытие преданных
этим столь многообразным содержаниям личностей остается по сути тем же самым. Одной и той же,
как форма религии, остается их вера в действительность — при всей разнородности содержаний этой
действительности. Когда эти содержания делаются предметом конструкций философов религии,
предметом психологического объяснения или логической критики, то и философам религии все равно,
верят в эти предметы как действительные или нет. Mutatis mutandis’, они подобны математику,
С необходимыми изменениями (лат.).
==637
имеющему дело с математическими фигурами, которого не касается, существуют ли их прообразы в
реальном пространстве, какую роль они могут играть вместе с открытыми по их поводу
закономерностями в процессах практического сознания.
Оставаясь в пределах этой философии, которая не принуждает к каким бы то ни было религиозным
решениям, держась имманентного содержания религии, — ее смысла, ее взаимозависимостей, ее
логического достоинства, — но не судя о ее действительности, я попытаюсь провести исследование
понятия «личности» божественного начала. Ни одна другая сторона последнего не вызывала, наверное,
столь расходящихся трактовок и столь страстных опровержений. Для «Просвещения» в этом понятии
уже содержится доказательство того, что религия имеет дело с одним лишь обожествлением
человеческого; пантеизм и мистика, напротив, отвергают его как очеловечение божественного. Но есть
более высокая перспектива, ускользающая от внимания обоих лагерей критиков. Пусть личностное
бытие человека будет психологическим поводом для возникновения «личностного Бога» — от этого
независим логический и метафизический фундамент последнего.
Что значит личность? Как мне кажется, то возвышение и завершение формы телесного организма,
которая обретается через его продолжение в душевном существовании. В пределах физического
наличного бытия организм оказывается обрубком последнего; его собственные частицы находятся в
тесной взаимосвязи, наподобие тех комплексов элементов, которые называются нами неорганическими.
«Жизнь»
