циркулирует по замкнутому кругу, каждая часть которого определяется всякой другой, в силу
чего мы характеризуем эту динамическую взаимосвязь как «единство». В этом объективном смысле до
такого «единства» не доходит ничто неорганическое. Скала или слиток металла «едины» только
нумерически, будучи одним экземпляром того, что подводится под данное понятие. Если их
механически раздробить, то каждая дальнейшая часть будет тоже скалой или металлом, являя собой
единство в том же самом смысле, как им раньше была большая по своим размерам единица. Напротив,
ни одна частица разорванного живого существа не будет единством в том же смысле, каким было целое.
Однако и закрытость организма, в котором элементы взаимоопределяют свою форму и функцию, не
является полной: живое существо находится в постоянном взаимообмене со своей средой. Оно что-то
берет и что-то отдает, а тем самым привязано к большему целому и не может считаться единством в
стро
==638
гом смысле слова — самодостаточным и полностью понятные из взаимоотношений своих частей.
Вместе с пробуждением в организме сознательной души ее содержание обретает такой уровень
взаимосвязанности и взаимной определенности, который далеко выходит за пределы любого телесного
единства. В этом заключается фундаментальное отличие духовного от телесного. В телесном причина
исчезает в следствии, она так в нем растворяется и теряется, что даже трудно определить по
воздействию его причину. Подобная каузальность имеется и в сфере духовного; нечто в нем, но помимо
него, точнее, в нем, но как иное — мы называем это воспоминанием. Последнее означает, что имевшее
место раньше событие является не только причиной, т.е. представляет собой не только квант энергии,
который своим вектором и своими свойствами может повлечь за собою морфологически, быть может,
совершенно инородное последствие, но то, что оно возвращается как позднейшее событие, сохранив
свое содержание и свою морфологическую идентичность. В то время как любое указанное физическое
действие может, в принципе, вызываться бесчисленным количеством самых разнообразных причин, у
вспомянутого представления, пока оно остается в памяти, имеется одна-единственная причина. А
именно, то же по содержанию, осознававшееся в предшествующий момент представление — с той
оговоркой, что на память может прийти и весь лежащий между ними процесс, и вся душевная
конституция, которая ему сопутствует. Это дает, однако, совершенно своеобразную констелляцию.
Течение времени как таковое оставляет прошлое в прошлом, где прошлое сохраняется лишь как
действие на последующее, но самого этого последующего не будет без памяти о прошлом в настоящем.
Воспоминание в настоящем тем самым в известной мере равнодушно к течению времени. Но на
элементы сознания воздействуют только элементы сознания, т.е. мы способны мыслить постоянный
поток нашей внутренней жизни только символически. Содержания этой жизни, кристаллизировавшиеся
в нашей абстракции как единичное «представление», взаимоизменяют друг друга таким образом, что
человеческое настоящее в общем и целом выступает как результат его прошлого. Воспоминание не
только делает прошлое настоящим; помимо этого, живое в нас прошлое находится под влиянием
настоящих, актуально к нам приходящих представлений. Иначе говоря, однозначная, влекомая лишь
вперед каузальность времени становится взаимодействием в душевной жизни. Если там прошлое было
лишь самотождественным содержанием
==639
памяти, то здесь мы сталкиваемся с видимым парадоксом: настоящее столь же воздействует на
прошлое, как прошлое на настоящее. В нашем нынешнем состоянии сознания моментально возникшее
новое содержание, как правило, составляет минимум, тогда как большая часть приходит от
представлений памяти. Целостный образ появляется из взаимодействия — или как взаимодействие —
между актуально производимым и тем, что в каком-то смысле представляет всю нашу прошлую жизнь.
Нельзя не отметить также неосознаваемые процессы, на которых покоятся сознательные и с которыми
они вступают в длительное взаимодействие. Безусловно ложной является картина механистической
психологии, превращающей «представления» в сущности, которые поднимаются и опускаются,
соединяются и разъединяются и т.д. Такая картина могла возникнуть только путем абстрагирования
логически выразимого содержания из потока внутренней жизни. Затем эти содержания были как бы
одеты в некоего рода тела, а потому предстали как нечто самостоятельное и даже, по-видимости,
составляющее саму эту жизнь. «Представление», как имеющий четкие границы, сам по себе деятельный
или страдательный элемент, является чистейшей мифологией, воздвигнутой по аналогии с физическими
атомами. Тем не менее пока я не вижу пути, который дал бы нам возможность избежать этой
двойственности при рассмотрении душевного: с одной стороны, это однородный процесс, протекающий
через неизмеримые жизненные единства; с другой стороны, это также комплекс различимых
содержаний, которые мы вынуждены мыслить находящимися в многоообразных связях друг с другом.
Не забывая о символическом характере этой картины-проекции, равно как и о том, что «представление»
между своим первым появлением и позднейшей репродукцией оказывается здесь tale quale’ в
бессознательном, как бы законсервированным в холодном помещении, наподобие актера, который
незримо стоит за кулисами и ждет своего выхода, — мы все же неизбежно приходим к этому
загадочному его «постоянству». А так как это постоянство касается бесчисленных представлений, из
коих ни одно при новом появлении не имеет абсолютно застывшей идентичности своего содержания, то
мы должны принять взаимные влияния и модификации во время этого латентного периода. Таким
образом, психические элементы, находящиеся в нас где-то по ту сторону сознания, в непрестанных
взаимодействиях сливаются в единство,
1. Таким, каково (лат.).
==640
которое мы называем личностью. Ею является не просто постоянно сохраняющийся центр, но также
взаимопроникновение, функциональная ассимиляция, взаимоотнесение, сплавление друг с другом всего
круга представлений с их содержаниями. В противоположность изолированно рассматриваемому
душевному элементу, выступающему как нелокализированный и ни во что не помещенный, наша
«личность» пробуждается как событие, обозначенное нами с помощью формального символа, — как
взаимодействие всех элементов.
Мы были бы формально совершенными личностями, если бы это взаимодействие имело целиком
замкнутый характер, а каждое душевное событие имело бы свой повод исключительно в пределах того
же круга. Но это совсем не так. Нашей душой, как и нашим телом, мы вплетены во внешний мир, и в
душе имеют место действия, которые необъяснимы из нее самой. Кажется даже, что некоторые
внутренние душевные процессы проистекают вовне и со всеми своими воздействиями не возвращаются
в психический поток. Наше тело столь же мало исчерпывается чистым понятием организма, как наша
душа понятием личности. Пусть психологически это понятие возникло из нашего опыта самих себя, но
по своему смыслу оно является «идеей», категорией, каковой до конца не удовлетворится ни один
эмпирический индивид. Уже то, что наше существование имеет своей формой протекание во времени, а
потому должно себя «вспоминать», приводя свои содержания к какому-то — всегда фрагментарному —
взаимодействию; уже это лишает данное единство содержаний, только при наличии которых мы были
бы личностью в абсолютном смысле. Идея организма реализуется одним и тем же представлением:
мирового целого, которое, по самому своему понятию, не имеет ничего вне себя, образует замкнутое
целое взаимодействующих элементов. Точно так же подлинной реализацией понятия личности является
Бог. Ведь он, согласно мышлению метафизической религиозности, не знает «памяти» в человеческивременной форме, которая всегда содержит в себе и свою противоположность, забвение. В нем нет
прошлого, которое только по частям переходит во взаимодействие с актуальным состоянием. Тому, кто
не нуждается в «воспоминании», для того нет и времени. -а целостность и единство собственного бытия
не падает в разломы и разрывы временной протяженности. То, что называлось «вечностью» Бога, его
возвышением над временной обусловленностью, представляет собой ту форму, в которой возможно
абсолютно личностное бытие. Этой формой Бог не
==641
очеловечивается, наоборот, ею обозначается как раз то, что недостижимо для человека: абсолютное
единение и самодостаточность всего бытийного содержания. Существо, являющееся частью целого, —
а таков человек — никогда не может быть совершенной личностью. В форме одновременности это
означает то же самое, что означает привязанность нашего существования к воспоминанию в форме
последовательности. Ни один момент в действительности не исчерпывается самим собою, каждый
соотнесен с прошлым и будущим, а тем самым ни один из них не является целиком самим собою.
Совершенно ложно представлять себе Бога личностью ровно настолько, насколько ниспускает его до
своей ограниченности человек. Именно то, что ограничивает человека, что делает его частью целого, а
не самим целым, что делает его существование не целостным единством, но разделенным на временные
моменты, — именно это препятствует его подлинно личностному бытию. Как раз в меру того,
насколько идея Бога есть действительное и вневременное раз-и-навсегда, абсолютная связанность всех
бытийных моментов, настолько эта идея возвышается над человеком и является свершением понятия
личности. Подобно тому, как уже наше собственное несовершенное единство сгущается в Я, которое
загадочным образом передает это единство, так и действительное единство мирового бытия
кристаллизируется в совершенной форме Я, в абсолютной личности. Когда говорят: Бог как личность
есть божественная личность, — это вполне правильно; но только речь идет не о малой личности
человека, а именно о большой личности мира. В ней осуществляется отказанный человеку идеал
личностной определенности, который предоставлен религиозному чувству. И пока это чувство
обнаруживает за всеми частностями форму всеединого, предметом его является Бог — с ним
соотносится это чувство целого.
Скажем еще раз: существует ли этот Бог объективно или это субъективная в него вера — все это не
имеет ничего общего с идеальной определенностью его понятия, для которой нет вопроса о его бытии
или небытии. Вместе с этим понятием новый облик получает альтернатива между пантеистическим и
персоналистским постижением божественного начала. Стоит принять всерьез понятие личности — а это
значит, что она не представляет собой ограниченности нашего бытия, но есть как раз то, в чем наше
бытие лишь в ограниченной мере принимает участие, но чем мы, по ограниченности нашей сущности,
не являемся, — и тогда это понятие может реализоваться только
==642
в абсолютной сущности. Она не будет тогда ни тотальностью мирового единого, substantia sive Deus, ни
моментом тотальности мира, сравнимым с душой как entelechia somatos physicon organicon.
Пантеистическая мысль делает зримыми проблемы и противоречия в понятии Бога, для которых форма
личности служит решением.
В подавляющей части истории всех религий значение божественного начала связывается с тем, что Бог
противостоит верующему и его миру. Бог прежде всего могуществен; этот мотив, идущий от
грубейших предрассудков до тончайших христианских спекуляций, предполагает некоторую
особенность его существования, в которой наличествует формирующая, превозмогающая,
направляющая власть. Слившийся в некое единство с наличным бытием Бог не может обладать такой
властью, ибо для нее у него не оказывается объекта. Такое противостояние Бога и индивида в не
меньшей мере требуется как мотив любви. Когда мистическая страсть жаждет единства с Богом,
снесения всех преград инобытия, то с каждым шагом на пути к такому единению она хочет
дальнейшего, все более глубокого счастья любви. Но в миг совершенного ее достижения она глядит в
пустоту, ибо в абсолютном единстве она улавливает лишь саму себя. Вместе с полным исчезновением
двойственности растворяется и возможность отдачи и принятия, возможности быть любящим и
возлюбленным. Религиозное блаженство также остается в зависимости от того, какой была сотворена
душа. Даже там, где обнаруживается обладание таким блаженством, в каком-то слое души все еще
звучит или отдается ищущее томление, и даже упокоение в Боге достигается только вместе с чувством
от него удаленности. Такое противостояние, которого требует как любовь, так и прежде всего
могущество, не уживается с абсолютностью божественной сущности. Ибо всякая самостоятельность
вещи, всякое небытие в ней Бога есть граница его могущества — а оно не должно знать никакой
границы. Без воли Божией и
