воробей с крыши не свалится — это не означает того, что, как пассивный
наблюдатель, он просто против этого не возражает. Напротив, очевидно, что он является действенной,
побуждающей силой в каждом событии. Но все вещи пребывают в непрестанном движении, вся
видимая вещественность претерпевает неутомимыме колебания — остается ли тогда хоть что-нибудь,
где его бы не было? Если мир есть движение, а он является двигателем во всяком движении, то вне его
мир — ничто. Творению, возникшему по воле человега-творца, также не избежать воли Бога, поскольку
в творении есть
==643
нечто иное, нежели оно само. Уже потому, что человек преднаходит бытие, материал, над которым он
трудится. Но если Бог действительно всемогущ и все есть по его воле, и нет ничего помимо нее, то он
является бытием и становлением всех вещей. И воля эта произвольна уже потому, что различные точки
действительности в разной степени выражают эту его волю: одни явления здесь и там свидетельствуют
о «персте Божием», тогда как другие упорствуют в своей свободе и «богооставленности». Не означает
ли это, что в действительность привносятся различения нашего познания, смесь слепоты и зоркости
нашего зрения? Если в одном пункте проявляется воля Божия, то она должна быть точно так же
явленной и в прочих. Строгая законообразность космоса, равно как и божественное единство налагают
запрет на различное к нему отношение разных провинций бытия. Если падение воробья с крыши есть
воля и сила Божия, то неизбежным следствием этого будет совершенная захваченность мира в его
единство — между Богом и миром нигде нет преграды, иного бытия.
Этот диалектический процесс, в котором понятие Бога развивается по направлению к пантеизму, не
завершает своего на нем развития. С противостоянием и с обособленным бытием Бога и мира, Бога и
человека связаны неотъемлемые религиозные ценности, а потому этот процесс до самых глубин
пронизывает все религии, которые всерьез принимают абсолютность божественного начала. Вероятно,
тут даже нет нужды в «примирении» этого противоречия слитности и разделенности; быть может, это
взаимопритяжение является единственным выражением нашего отношения к бесконечному, которое
нам и не следует пытаться уложить в какую-то однозначную формулу. Единственное представление о
Боге, в котором эта констелляция находит свой зримый символ, — это его личность. В этом его
сущность, в том, что тут определяется неограниченность содержания, и где каждое содержание
обладает некой самостоятельностью, но каждое принадлежит при этом всеохватывающему единству.
Я охватывает каждую свою мысль, каждое чувство, решение как нечто лишь для него сущее, только в
нем возможное и действительное, как биение собственного бытия — и всякое такое содержание в то же
время ему противостоит как не в нем возникшее. Содержание даже раскрывается не в нем: Я оценивает
каждое из них, принимает его или отвергает, является или не является над ним господином, но,
родившись из Я и будучи частью его жизни, оно находится на дистанции и
==644
независимо. Если уже в телесной жизни каждый член по-своему связан с организмом в целом — один
теснее, другой свободнее, как часть механически затвердевшей системы целого, — то в области
душевного эти противоположности заряжены совсем иной энергией. Чем более мы чувствуем себя
личностями, тем независимее наше Я по отношению к каждому единичному содержанию, тем меньше
любое из них нас захватывает. Но на этом уровне и каждое единичное содержание со своими
динамическими и историческими правами оказывается самостоятельнее по отношению к Я, не
вовлекаясь в целостность его судьбы. И все же, чем больше мы являемся личностями, тем сильнее вся
полнота содержания окрашивается в цвета нашего Я, тем характернее все признавамое нашим, тем
суверенное Я не только в смысле независимости от каждого содержания по отдельности, но также в
смысле нашего над ним господства. У всякой личности имеется эта двойственность и эта
противоречивость между единичным элементом и единым целым самим по себе. В этом отличие ее от
внешне родственного ей явления, вроде государства: каким бы всемогущим оно ни было, государство
всегда охватывает лишь некие части целостного существования своих граждан. Все привычные
логические категории терпят крах на экзистенциальной форме развившейся до личности души: то, как
коренится здесь в Я каждый единичный душевный элемент, как им до самых своих глубин живо наше
Я, то, как они противостоят друг другу в опыте близости и дали, контраста и слияния, — все это нельзя
описать, но можно только пережить.
Для этого в нашем историческом мире представлений имеется только одна аналогия: а именно, столь
проблематичное для логики отношение Бога и мира. Длительное переживание религиозным сознанием
одновременного противостояния и единства не является бессмыслицей — залогом тому служит наше
переживание личности. В соответствии с такой двойственностью Бог должен мыслиться как личность,
если мы вообще хотим его мыслить: как единство и жизненность существования, которое обозревает
единичные свои представления, наделено над ними властью, но с известными перерывами в реализации
господства, не затрагивая их самостоятельности. Личность жива в каждом из них и все же находится на
удалении, а между чуждостью и внутренним слиянием располагаются бесчисленные ступени. То, что
личность является центром и периферией, неповторимым отношением целого и части, означает, что
личность Бога не вступает в противоречие с пантеизмом,
==645
но только то, что она сама является оживотворенным пантеизмом.
Но сколь мало истины содержало первое определение личности как замкнутого взаимодействия
элементов, переносимого в духе антропоморфизма на божественное начало, столь же далеко от истины
и второе определение. Пусть мы способны одновременно переживать, улавливать и различать — только
в себе самих — отношение между целым и единичным, но уже по своему смыслу это отношение
является всеобщим. Оно не привязано к какому-то отдельному существованию, это сущностная форма,
которая может реализовываться в различнейших сочетаниях. Это категория, под которую мы подводим
непосредственно данные факты нашего существования, чтобы вообще иметь возможность их
созерцания и выражения. Антропоморфность божественного имеется лишь там, где она проистекает из
человеческого опыта и из человеческого существования как такового. С помощью изначально с ним
связанных понятий происходит перенос на трансцендентное. Но если, наоборот, понятие по самому
своему смыслу возвышается над человеческим существованием, если оно одновременно идеально и
абсолютно, если посредством него вообще способна себя выражать более или менее соучаствующая в
нем экзистенция, то лишь в такого рода понятиях у нас есть единственная возможность правомерно
мыслить божественное, как их свершение, как реализацию их абсолютного значения. Можно, в
принципе, отвергать веру в божественное как в нечто сущее; но уже по личностной его идее, верят в нее
или нет, божественное никак не будет результатом очеловечения. Скорее, наоборот, тут человеческое Я
подводится под всеобщее родовое понятие, где индивид выступает как единичный и ограниченный
пример, тогда как Бог предстает как абсолютное, из коего проистекает полнота мирового целого.
Наконец, этот сущностный образ личности можно рассмотреть в иной, так сказать, в сосредоточенной
форме. Решающей характеристикой личностного духа мне кажется внутреннее саморазделение на
субъект и объект, где сам дух остается при этом одним и тем же. В этом заключается его способность
называть самого себя Я, а другого —Ты; его самосознание, с помощью которого он делает свою
функцию своим собственным содержанием. Вместе с самосознанием жизнь раскалывается в себе самой
и сама себя обнаруживает. Естественно, для того, чтобы выразить этот единый акт, приходится
разворачивать его во временную последовательность. В этом
==646
заключается тот основополагающий факт, если угодно, основное чудо духа, делающее его личностным:
сохраняя свое единство, он тем не менее противостоит себе самому; познающее и познаваемое
тождественны в знании о собственном бытии и о собственном знании. Это прафеномен, целиком
выходящий за пределы механически-числовой противоположности единого и двойственного. Таков
путь жизни, где всякое последующее мгновение живет сущностью прошедшего, с иной, но и той же
жизнью в них обоих, где творение продолжает творца, будучи одновременно и другим, и ему
тождественным. Этот протяженный во времени путь ведет к самосознанию и находит в нем свою
вневременную фундаментальную форму. Организм поэтому глубочайшим образом отличается от
механизма: многое в организме сворачивается в единое, а единое разворачивается в многообразии
пространственно-временной жизни — это принадлежит самой сущности личностного духа, сознания
самого себя, сосредоточенного как бы в одной точке. «Взаимодействие», которое выступало как
сущность живого и духа вообще, обретает в самосознании — в том, что субъект является своим
собственным объектом — свой абсолютный образ.
Видимо, этим достигается и чистейшая форма, с помощью которой может символизироваться единство
божественной сущности. В истории религии еще никогда не было совершенно чистого монотеизма.
Кажется, что божественное начало имеет склонность к расколу, и даже если рядом с ним стоят только
серафимы или «духи», появление их неизбежно. ‘=то совершеннейшее единство, обнаруживаемое в
пантеизма и отчасти в мистике, представляет собой одновременное саморастворение во множестве
реальных явлений. Тем самым происходит приближение к понятию личности, причем здесь, пожалуй, с
особой предусмотрительностью предохраняют себя от антропоморфизма. Самосознание, вместе с
которым мышление раскалывается в себе самом — сохраняя свое единство, — чтобы стать
собственным объектом, есть основополагающий факт мышления вообще. Это сосредоточенный тип
мышления, чистейшая и вернейшая его форма, в некотором смысле — набросок всякого мышления
единичного содержания. Тем самым проясняется великая загадка мысли: каким образом она, при всей
субъективности своего протекания, притягивается к чему-то ей противостоящему. Оказывается, что эти
в-себе и вне-себя, замкнутость и включение иного содержатся в мышлении как самосознание, тогда как
тождество субъекта и объекта есть форма самой его жизни. Это означает, что лишь в категориях
==647
человеческого мышления выразима идеальная форма всякого раскола, в них дан опыт божественного
начала, причем выразим он без обязательной утраты своего метафизического содержания — она
уменьшается вместе с развитием религии. Поэтому сквозь все религиозно-философские спекуляции
проходит мотив «самосознания Бога», каковое часто является лишь иным выражением или толкованием
«личности Бога».
Божественное начало не мыслимо просто как единство, поскольку такое единство неплодотворно для
нашей способности представления. Пока единство мыслится как категория, подобная категории
самосознательной личности, единство заключается в саморазличении и в обретении тем самым
противоположного. Таковым оказываются движение, действие, жизнь. И все же оно замкнуто в
собственном единстве. Пусть спекулятивная фантазия делает из него род пантеона, который
обнаруживается и в христианской Троице; или превращает его в пантеизм, для которого все богатство
мирового процесса есть не что иное, как растягивание божественного единства до его собственного
объекта, как то мыслится в мистике Спинозы: наша любовь к Богу была бы тогда частью той любви,
которой Бог любит самого себя. Но чтобы не впасть в очеловечение божественного, понятие личности
требует высокого полета абстракции. Как раз последнее значение божественного кажется весьма
привязанным к духу, хотя этим понятием божественное начало не ограничивается. Обозначить Бога как
дух — значит просто поставить на голову материализм, видящий в абсолютном некую определенную
субстанцию. Если личность должна получать свое значение от Бога, то она, скорее, должна
улавливаться в более всеобщей форме. Духовное самосознание, доступное нам лишь эмпирически,
принадлежит личности только как частный случай. Единственный род опыта, в котором субъект дан
нам как свой собственный объект, — это такое духовное самосознание. Но от этого частного субстрата
должна отрешиться та форма, которая подобает абсолютной сущности: в ней существование выступает
в своей тотальности. Мы не в силах образовать зримое представление того, что требовалось бы этим
понятием. Но если таково непременное представление
