божественной сущности, то подобная форма
личности вообще не является человеческой. Помимо мертвого единства, она должна иметь
противоположное, иное, с коим она жизненно взаимодействует; но это иное и противоположное не
должно при этом разрывать единства; во всем своем «блаженстве» единое должно оставаться самим
собою, пребывая в значимом
==648
отношении с миром. Иначе говоря, субъект и объект должны здесь быть тождественными.
Уже в силу ограниченности человеческого сознания единой двойственности в Боге тут нет ни
малейшего антропоморфизма. Наоборот, «личность» является совершенно формальной, если угодно,
абстрактной определенностью, и реализация ее в такой абстрактности доступна лишь абсолютной
сущности — несовершенная, односторонне-духовная ступень реализации оказывается тогда делом
нашей жизни. Правильно было бы поэтому следующее: не Бог есть человек в большем, но человек есть
Бог в меньшем.
Тем самым мы вновь указали на тот принцип, который направлял это исследование. Для реальностей
нашей жизни порядок и ценностная шкала приходят от комплекса идей. Психогенетически их
осознание поднимается от случайных и фрагментарных состояний эмпирической жизни, но по смыслу
своему они обладают идеальной самостоятельностью и завершенностью, от которых наши человеческие
экзистенциальные содержания получают свою форму, свою меру и свое значение. Как и насколько это
происходит — это фактический вопрос, который не смешивается с установлением категорий,
взаимосвязей их смыслов, с логическим и нормативным их значением. Поскольку божественная
сущность должна мыслиться согласно своему содержанию, по своей «чтойности», то здесь могут
приниматься в соображение только идеи в их абсолютности и чистоте. Речь тут может идти не о
различии по степени, где у Бога было бы просто побольше мощи, справедливости, совершенства, чем у
человека. Такое качественное самовозвеличение человека берет от него свое начало и является
антропоморфизмом. Но для верующего Бог — это идея мощи, справедливости, совершенства в
бытийной форме. По содержанию тут непосредственно дано то, что возвышается над относительным
существованием человека, — как идеальная категория, как чистая значимость, от которой получает свое
значение и свою форму наша релятивная, несовершенная, спутанная жизнь.
Я заблуждался бы в том случае, если бы во всех развитых религиях не содержалось в качестве момента
то, что выразимо лишь с помощью логических парадоксов: существенно не то, что Бог стоит над
человеком, но то, что человек стоит под Богом. Это кажется чем-то само собой разумеющимся, но
именно тут исток религиозного чувства жизни, предназначение человека. В отношении Бог и человек
только второй его член относителен, тогда как первый абсолютен. Он представляет
==649
реальность того идеального, с которым человек соизмеряет относительность образа, уровня и смысла
собственной сущности. Веруют в эту реальность или нет — с этим имеет дело религия, а не философия
религии. Последняя говорит лишь о том, что очень часто оказывается второстепенным для
религиозного человека, — вновь мы сталкиваемся с логическим парадоксом. Речь тут идет о
«чтойности» божественного начала, а не о его действительности.
Как раз потому, что понятие личности кажется образованным снизу, идущим от человека, моей задачей
было найти тот слой в этом понятии, в котором только и может проявиться для нашего мышления
определенность божественной сущности. Достаточно уловить в его чистоте понятие личности, чтобы
установить тот порядок, где смысл его приходит не снизу, но, напротив, возвышает низшее до смысла и
формы. Это понятие возвышается над частными человеческими образами примерно так же, как для
верующего бытие Бога возвышается над бытием человека. Но сколь бы первое ни было независимым от
второго, сколь бы различные источники ни питали душу и вещные порядки бытия, философия религии
все же может сказать только следующее: Бог есть личность, ни в малейшей мере не говоря и не будучи
обязанной утверждать, что Бог есть. Она сторонится всех незаконных спекуляций, измышляющих
бытие. Философия религии довольствуется идеальным порядком содержаний бытия, каковые по самой
своей сути могут приходить лишь из определенных источников. Пока философия религии
воздерживается от неблагородной конкуренции с религией, она имеет право на собственную картину, в
которой находят свое место внутренняя логика, смысл единичного, связи созерцаемого мира. Форма
искусства отличима от случайностей реальности, но умозрение сравнивает панораму со средствами
построения идеального мира — не действительности в смысле эмпирии, но действительности в смысле
веры — и форма обогащает эти средства, не впадая в искушение подменять собою творческую силу
искусства.
==650
Проблема религиозного положения
Человек современности, который внутренне не связан ни с одной существующей религией, равно как и
с поверхностной «просвещенностью», считающей факты религии просто сном человечества, из
которого оно постепенно пробуждается, — такой человек находится сегодня в тревожной ситуации. В
исторических религиях он видит разрыв между метафизическими глубинами и нравственными
ценностями, между этическими нормами и духовными значениями. Однако эти различения касаются
только содержания религиозной веры, но не принципиального ее положения в действительности. Как
знание незнаемого, как непосредственный или опосредствованный опыт сверхэмпирического, она не
делает различий между Вицли-Пуцли и Ормуздом, между Ваалом и Вотаном, христианским Богом и
Брахманом. Вопрос о реальности одного из этих исповедуемых образов относится и к реальности всех
остальных.
Человек, о котором я здесь говорю, убежден в том, что в мир опыта мы заключены словно в
собственную кожу, что нашим телом мы можем выпрыгнуть из мира не больше, чем дотянуться до
потустороннего мира какими-нибудь средствами нашей души. Религиозная вера в так, а не иначе
существующее трансцендентное не терпит никаких поблажек; содержание веры должно быть самим
бытием, столь прочным, как это вообще мыслимо, тверже опыта мира. К этому прибавляют, что этот
мир есть «мое представление». Достаточно того, что он дан как связная картина согласно масштабу
нашего познания, что представленная картина способствует практическим реакциям, поддерживающим
нашу жизнь в пределах этого мира.
Придерживающемуся тезиса о недоказуемости содержания веры эмпирику верующий возразит: твой
мир в последнем основании тоже недоказуем, даже его бытие есть дело веры, ты не понимаешь того,
что сам говоришь. Ведь недостаточно сказать, что священное есть «мое представление»; в отличие от
==651
эмпирического мира, священное не действует там, где его абсолютная реальность становится иной или
вообще отсутствует. Если Иисус не обладает полнотой реальности, каковую не ослабили всякого рода
теоретико-познавательные оговорки, то он нас и не спасает. Действительность священного не терпит
компромисса. Сегодня имеется круг возвышенных духовно людей, которые не признают фактичности
за содержаниями веры, обусловливающими действенность всех прежде существовавших религий.
Таких людей я имел в виду в начале статьи. Они ведут мистически-романтическую игру с
представлениями о «Боге», с трансцендентным значением Иисуса, выводя их из атавистических чувств,
из отзвуков каких-то далеких традиций. Но как раз самое главное — абсолютная реальность
трансцендентного — ими исключается, а в результате получается кокетливое полуприкрытие верой
неверия.
Оставим тех, кто не имеет ни мужества веры, ни мужества неверия относительно существующего
содержания религии. Но остается раздражающее положение современного человека: имеются некие
содержания веры, которые несовместимы с интеллектуальной совестью и к признанию которых нет
никакого пути. При этом именно высшие по своему духовному и интеллектуальному развитию люди не
считают их несомненной реальностью. У современного человека возникает ощущение тревоги: у него
нет как раз того органа чувств, с помощью которого другие, находясь на его месте, воспринимают нечто
как реальное. Он же может поклясться, что там ничего нет и быть ничего не может.
Находясь под такой угрозой, он должен либо утратить веру в собственный разум (не только в смысле
критериев научной доказуемости), либо веру в великих людей прошлого. Но один пункт остается во
всей своей фактичности: несомненность религиозной потребности или, говоря осторожнее, той
потребности, которая доныне удовлетворялась религией. Просвещение страдало бы слепотой, если бы
мнило себя способным парой веков критики религии разрушить то чаяние, которое владело
человечеством от примитивнейших дикарей до высочайших культур. Тем самым на первый план
выходит вся проблематичность положения, в котором находится сегодня огромная часть культурного
человечества. Новыми и новыми силами оно теснит эти потребности, объявляет чистой фантастикой
предлагавшиеся и предлагаемые их удовлетворения, но поэтому обнаруживает себя в пустоте. Ранее на
место религии приходила религия, подобно тому как дерево приносит новые и новые
==652
плоды. Неслыханная ранее серьезность нынешней ситуации заключается в том, что под ударом
находится не тот или иной догмат — принципиально объявляется иллюзорным само трансцендентное
содержание веры. Сохраняется уже не форма трансценденции, ищущая нового воплощения, но нечто
более глубокое и вместе с тем беспомощное: потребность которая душевно обладает такой
действительностью, что утолить ее способно только трансцендентное. Но из-за исчезновения
содержания веры она сделалась ущербной, как бы оторвалась от путей своей собственной жизни.
Иного пути, кроме радикального внутреннего преображения, здесь нет, а потому нам следует для
начала со всею ясностью разглядеть это положение. Поворот был обозначен Кантом: религия есть
внутреннее движение души, в противоположность расплывчатым представлениям о ней как о каком-то
посреднике, в котором это внутреннее бытие, деяние или чувство дошивается с выходящим за его
пределы. Между душой и трансцендентным может иметься какое-то отношение, но религия
представляет собой ту его часть, которая разыгрывается со стороны души. Бог столь же мало может
переселиться в наше сердце, сколь вещи, по выражению Канта, могут «переселиться в нашу
способность представления». Даже если метафизикой и мистикой предполагается такое единение и
такое слияние души с Богом, там, где религия должна обладать отчетливым и умозрительно
установленным смыслом, она выступает как бытие или событие в душе, как определенный нам удел.
Подобно тому как эротическая натура, стремясь к индивидуальной любви, уже такова до всякого
единичного проявления, так и религиозная натура обладает своей изначальной определенностью. Она с
самого начала иначе чувствует и формирует жизнь, чем натура иррелигиозная; так бы она делала даже
на далеком острове, куда не дошло ни слова, ни понятия о божестве.
Несколько упрощая суть дела, я рассмотрю сначала только эту «религиозную натуру» в самом полном и
главном ее смысле. Она не просто имеет религию в качестве некоего владения или способности. Самое
ее бытие религиозно, она, так сказать, религиозно функционирует, подобно тому, как наше тело
функционирует органически. Последние определения ее бытия по своему содержанию не являются
просто догматами умеющими то один, то другой облик. Это приро^цеиные ее душе свойства: чувство
зависимости и радостная надежда, смирение и стремление, равнодушие к земному и праведность жизни.
Все
==653
эти черты еще не являются самым религиозным в религиозном человеке. Они проистекают из его бытия
как некие его имения, подобно тому, как артистический человек имеет фантазию и техническую
сноровку, острую чувствительность и способность к стилизации. Но за ними лежит субстанция его
бытия, которая только и делает его художником, выступая как далее неразложимое единство. В
приводимых по этому поводу описаниях религиозного человека, как мне кажется, всегда обращается
внимание на комбинации и взаимодействия с «всеобщими» энергиями: чувством, мышлением,
нравственной или желающей волей. В действительности, однако, религиозность есть фундаментальное
бытие религиозной души, и именно оно задает окраску и функцию всех общих и частных душевных
качеств. Только задним числом — не во временном значении этого слова — это религиозное бытие
переходит в потребность и в свое свершение, равно как бытие художника проявляется в корреляции со
стремлением к творчеству и к объективному претворению.
С помощью такого разделения потребности и свершения религиозность, как природное свойство
религиозного человека, противопоставляется объективности религиозного предмета. Когда личность
переходит из вневременного религиозного бытия на психологическую стадию потребности, стремления,
желания, она требует свершения в действительности. Здесь находят свое место все те душевные
движения, которые считаются
