созидателями богов: страх и нужда, любовь и зависимость, стремление к
благополучию на земле и к вечному спасению. Но весь вопрос об истоках может возникнуть только
после того, как внутренняя религиозность выступит в дифференцированных формах потребности и
исполнения, устремившись тем самым к реальности противостоящего ей Бога веры. Только после этого
может возникнуть вопрос об истинном и ложном в религии, который явно бессмыслен, пока под
религией понимается фундаментальная организация человека. Истинной или ложной может быть лишь
вера в реальность, выходящую за пределы верующего, но не самое его бытие. Научный элемент
исповедания («я верю в Бога») ощутим то слишком сильно, то слишком слабо. Но это показывает
только то, что все противостояние верующего субъекта и объекта веры представляет собой вторичное
подразделение. Оно почти не затрагивает более глубокого, самодостоверного, хотя и чуждого познанию
бытия.
Данные наощупь мистические имена — Бог как «чистое ничто» (в противоположность всякому
отдельному нечто) или
==654
«сверхсущее» — направлены лишь на то, чтобы отвести от Бога все вопросы о его действительности.
Вопрос не затрагивает как раз того слоя, в котором лежат корни религии или где пребывает сама
религия как последний корень сущего. Человек является нуждающимся существом, а потому уже
первый шаг выводит его к желанию обладать, а как субъект он выходит к объективности. Поэтому
религиозный жизненный процесс, будучи глубочайшей определенностью бытия индивида, ведет его к
отношению между верующим и для-себя-сущим предметом веры, между желанием и исполнением. Так
эта форма реальности захватывает религиозность: молитва, магия, ритуал делаются средствами,
наделенными фактической действенностью. Как только человек как субъект противопоставляется
объективной действительности Бога, весь «вопрос об истинности» разворачивается в борьбу о
правильности и иллюзорности. Переместившись на этот уровень, религиозное бытие раскалывается.
Итогом этого перемещения, которое, по историческим свидетельствам, было неизбежным, оказывается
возникновение «Просвещения». Оно делает отсюда вывод: либо в «реальности», помимо человека, есть
метафизическое, трансцендентное, божественное; либо если дух научности не позволяет говорить о
такой реальности, то и вера в нее является субъективной фантастикой, каковую следует объяснять чисто
психологически. Эта альтернатива ложна, если метафизическое в ней противопоставляется
психологически недостоверному. Тогда остается третье — сама вера, сам этот душевный факт есть
нечто метафизическое! В вере живет и выражает себя некое бытие, религозное бытие, смысл и
значимость которого совершенно независимы от содержания, вкладываемого в него верой. Когда
человек противопоставляет себе метафизически-божественный образ, превосходящий все эмпирические
частности, то тем самым он далеко не всегда проецирует на него свои психологические эмоции: страх и
надежду, душевный подъем и потребность спасения. Он проецирует также то, что в нем самом является
метафизическим, то, что в нем самом лежит по ту сторону всего эмпирического. Подобно тому, как в
игре несводимых элементов мира мы видим начальный пункт мира и протекающих в нем процессов, так
и вся психологическая из- менчивость, производящая отдельные религиозные образы, опирается на
предшествующее ей бытие души. Возникновение • этого психологического ряда —• и то, что он вообще
возникает — предполагает основание, которое не могло возникнуть в самом i этом ряду. Ход
размышлений Фейербаха отклонился недалеко •
==655
перед этим пунктом. Бог для него есть не что иное, как понуждаемый своими потребностями человек,
который возводит себя поэтому до бесконечности и ищет у так возникшего Бога помощи. «Религия есть
антропология». Этим он думает избавиться от трансцендентного, видя в человеке только эмпирический
поток душевных частностей. Но Фейербах должен был бы прийти к другому выводу: метафизическая
ценность, сверх-единичное пребывает в самом религиозном бытии человека. Конечно, обожествление
человека следует отвергнуть так же, как очеловечение Бога. В обоих этих случаях задним числом
осуществляется насильственное сближение инстанций, которые уже по своему уровню неизбежно
должны противостоять друг другу. Но за их дуализмом с самого начала подразумевается свободное от
субъект-объектной противоположности отношение: вместе с верой одновременно возникает ее предмет,
но его религиозный смысл, как абсолютное, воспринимается как стоящий по ту сторону такого
отношения. Из нашего представления пространства чуть ли не сразу следует вывод: следовательно, за
пределами сознания есть реальный пространственный мир; или, скорее, если прав Кант, само это
представление уже является пространственной реальностью. Точно так же субъективная религиозность
не гарантирует наличия метафизического бытия или ценности вне ее самой, но сама она
непосредственно и как таковая, в своей двойственности уже указывает на сверхмирское, на глубинное,
на абсолютность и святость, которые кажутся утерянными в религиозных предметах.
Этот поворот можно сравнить с этикой, которая ищет нравственное значение не в содержании
единичного деяния, но в «доброй воле». «Благо» представляет собой фундаментальную, далее
несводимую характеристику процесса воления; хотя добро устанавливает цели для выбора, оно все же
не является изначально «добрым», не придает этого характера принимающей его воле. Наоборот, воля,
как спонтанная формирующая сила нашего внутреннего мира, придает моральной ценности ее
содержание, каковое никогда не обнаруживается в преднаходимой материи. Точно так же, никогда
нельзя заранее сказать о содержании религии, что оно религиозно. Представление о Боге может
проистекать из чистого умозрения, даже если в него верят; догматы могут внушаться, а представление о
спасении возникать из влечения к счастью. Все это становится религиозным только из особого
внутреннего бытия. И подобно тому как «добрая воля» человека сохраняет в чистоте его нравственную
ценность даже там, где судьба не дает ему ни малейшей
==656
возможности для ее реализации, — так и религиозная ценность хранится в душе даже там, где
интеллектуальные или иные моменты аннулируют те содержания, через которые эта ценность
перетекает, наделяя их тем самым религиозностью.
Тем не менее религиозное бытие не является каким-то упокоенным состоянием, некой qualitas occulta’,
чем-то раз и навсегда данным, вроде красоты творений природы или искусства. Оно представляет собой
форму целого, саму живую жизнь, способ, которым жизнь движется сквозь все колебания, путем
воплощения ее в отдельных проявлениях, исполнением ее судьбы. Когда религиозный человек — или
человек, как религиозный — трудится или наслаждается, надеется или страшится, радостен или
печален, то все это обладает своей настроенностью и ритмикой, все отдельные содержания соотносятся
с целостной его жизнью. Расстановка акцентов, различие важного и неважного — в этом он по тому же
внутреннему переживанию отличается от практического, артистического, теоретического человека.
Величайшей ошибкой прежних теорий религиозной психологии мне кажется то, что в них
религиозность начинается только там, где такие содержания простираются на субстанциальную
трансцендентность, где они образуют божество за собственными пределами. Они признают это
состояние религиозным только там, где вера в божество растет, имеет успех, делается
гипостазированием чисто эмпирического внутреннего переживания, оказывая тем самым обратное
воздействие на жизнь. Вместо этого я с уверенностью могу сказать, что у людей, которые вообще могут
считаться религиозными, душевные процессы изначально возникают исключительно религиозно
окрашенными — подобно тому как движения являются смелыми просто потому, что человек смел. Это
задано их источником, а не последующей окраской движений, которые сами по себе бесцветны или
иначе окрашены. Только последующая абстракция отделяет религию от жизни в религиозной жизни.
Такой абстракции способствует рост обособленных образований, посредством которых совершается,
так сказать, дистилляция религиозного бытия из жизни, чтобы построить мир трансцендентного,
церковную догматику, фактичность священного. По мере того как религиозность монополизируется
этой рафинированной культурой, она может оторваться от жизни и поменять свою способность быть
формой и образом всех жизненных содержаний на бытие отдельного жизненного содержания.
Оккультным качеством (лат.).
==657
Поэтому для всех слабо- или вообще нерелигиозных по своей натуре людей догма является
единственной возможностью хоть сколько-нибудь религиозного существования. Религиозное не
определяет для них жизненного процесса в качестве имманентной формы; поэтому оно должно
противостоять им как трансцендентное. тем самым религия локализируется в их жизни вещественным и
временным, чуть ли не пространственным образом. Когда они ограничиваются воскресным походом в
церковь, то это — карикатура на обособление религиозности от жизни. Это происходит потому, что
религия тут является одним из содержаний жизни вместо того, чтобы быть самой жизнью.
Даже у воистину религиозных людей, для которых она действительно «есть самая жизнь», сущность
религии выступает не только как бытийный процесс, но и как трансцендентная субстанция, переходя
тем самым в противостоящую действительность. Они делают из религии нечто, дабы в ней стало
возможным соучастие нерелигиозной жизни. У них самих религия остается, пожалуй, формой всякого
мышления и действия, любого чувства и воления, надежды и отчаяния, не являясь просто каким-то
созвучным обертоном ко всему остальному. Для них религия есть изначальная музыка всех звуков и
отзвуков, сопрягающихся и разрешающихся гармоний и дисгармоний жизни. Метафизическое значение
приходит к ним не от предмета, но от того, что они несут в своем существовании.
Вновь бросим взгляд на фундаментальную проблему, обозначенную на этих страницах. Как может
обрести смысл и свершение неугасимая потребность в религиозных ценностях, если ни одно из
содержаний, которые служили ее удовлетворению, уже не может сослужить ей эту службу? Здесь
проглядывает возможность того, что религия возвращается из своей субстанциальности, своей связи с
трансцендентными содержаниями обратно к функции, к внутренней форме самой жизни со всеми ее
содержаниями. Весь вопрос в том, может ли религиозный человек ощутить саму жизнь — в покое и
напряжении, мире и глубине, счастьи и борьбе — как метафизическую ценность? Ощутить настолько,
что он сможет как бы развернуться и поставить жизнь на место трансцендентного содержания религии.
Тут есть существенное отличие от приходящего на ум выражения Шлейермахера, для которого ничто
не должно делаться из религии, но все с религией. Если все жизненные содержания должны
осуществляться «с религией», то религия остается всетаки чем-то для них внешним. Фактически, она
неразрывно связана со всяким мышлением, действием, чувствованием, тогда
==658
как они могут, в принципе, существовать и без нее, ничуть от этого не изменяясь. Рационалист, однако,
не просто сопровождает свои чувства и воления рассудочными размышлениями — рассудочность
изначально выступает как несущая функция, определяющая род душевных событий. Точно так же
проблема религиозного положения найдет свое решение, если люди станут жить религиозной жизнью,
т.е. она не просто будет протекать «с религией», но самое ее течение будет религиозным. Не говоря уж
о таком проистечении «из» религии, где жизнь сначала смотрит на внешний для нее объект, даже если
это истинный продукт внутренних религиозных процессов, он все же всегда подлежит критике. Только
изначально религиозное бытие столь же мало доступно критике, как бытие вообще —• в отличие от
представлений веры и науки, подлежащих критическому вопрошанию.
В этом вся судьба религиозного человека: если предметы религиозного чаяния — не только
исторические, но «предметы» вообще — уже ничего этому стремлению не предлагают, идет ли речь о
модернизации или реакции, то не даст ли ему чувство достижения глубочайшего смысла его жизни
религиозное преобразование бытия в целом? Этот, так сказать, метафизический квант уже не станет
питать трансцендентные предметы, но возвращает жизни значимость ее бытия. Такое отвержение
всякой догмы не имеет ничего общего с религиозным «либерализмом», поскольку последний все еще
связывает религиозную сущность с содержаниями, но просто оставляет право на личностно свободный
выбор между ними.
Для развития религии в этом направлении имеется то препятствие, что оно открыто лишь специфически
религиозным натурам. Для них вся эта проблематика вообще не представляет никакой опасности. Они
могут испытывать сомнение, беспокойство, искушение, отречение, но религиозная натура верна своему
делу, ибо для нее это означает лишь то, что она верна самой себе. В самоосмыслении она обнаруживает
такие глубины бытия, что ей даже нет нужды именовать их
