действия. Тогда я не вижу, каким образом

обобщение — которое здесь просто арифметическое повторение — уяснит мне искомое значение

больше, чем рассмотрение, ограниченное моим отдельным случаем.

Эта несостоятельность категорического императива, быть может, затрагивает глубочайшую проблему

современной жизни. Именно потому, что категорический императив предоставляет, как я показал,

индивидуальности положений большее право определения, чем все менее формальные моральные

принципы; именно потому, что он придал общему закону бесконечную гибкость и разнообразие по

отношению к отдельным действиям, — его проявившаяся в конце концов несостоятельность

свидетельствует о том, что в постановке проблемы, быть может, заключена ошибка, что индивид ищет

нравственную легитимацию своих действий совсем не всегда в общем законе. Конечно, обойтись без

закона мы не можем, т.е. нам нужны прочность, объективность, внутреннее обоснование нашего

действия, которые позволяют нам говорить о его закономерности и которые Кант ощущал с такой

глубиной, что обозначил нравственность как определение, приходящее к воле изнутри в качестве

формы ее функции, а не следующее из ее целей. Отклонение, приведшее его к недостижимому, есть

лишь интерпретация этого закона как общего при всех обстоятельствах, ^которые он интерпретировал,

исходя из упомянутой аналогии с другими понятиями закона. Мне же представляется, что современный

читатель стремится к тому, что следует называть индивидуальным законом. А это значит, что

внутренняя и внешняя структура бытия требует не только кантовской свободы мотивации,

беспрекословного повиновения собственной совести,

==95

но она и безразлична к тому, легитимированы ли основанные на этой свободе действия тождеством с

другими, общностью их значимости. Великая попытка Канта вывести значимый для всех закон из

содержания личной свободы основана в конечном итоге на непроверенной догме, вышедшей из

социального оптимизма XVIII в. и своеобразного, разработанного им индивидуализма, господство

которого во всем кантовском мышлении будет полностью показано в конце этих лекций. Кроме того,

известные течения XIX в. требуют, чтобы ценность личности формировалась не в чем-то общем, для

всех одинаково значимом, а в индивидуальных образах. Однако это отнюдь не ведет к отказу от того

качества воли, которое безусловно противопоставляет ее всему распущенному, субъективному,

внутренне случайному. Вся обязательность, достоинство, необходимость, следовательно, все, что мы

связываем с ценностным понятием закона, должно быть сохранено и этой индивидуальной формой

жизни. Но то, что Кант считал логически необходимым, — чтобы закон, в котором как бы

кристаллизовано ценностное агрегатное состояние нашей души, был общим — представляется нам

сегодня только исторически необходимым. Понятие закона, значимого по своей сущности для индивида

как такового — для Канта contradictio in adjecto’ — есть по крайней мере выражение одной из

ценностей, которые XIX в. добавил к ценностям XVIII в. и над которым с точки зрения общества

возвышается другая последняя цель: взаимное дополнение друг друга индивидуальными сущностями

вместо равенства, которое есть если не следствие, то, как мы еще увидим, предпосылка требования

общей законности.

Вне этой формулировки понятия нравственности в основах кантовской этики обнаруживается духовноисторический синтез, который вновь исходит из отправного пункта данного изложения, но на более

высокой ступени. Здесь, где впервые в истории этики нравственное полностью предоставлено самому

себе и из мотивации воли устраняется не только все непосредственно внешнее, но и все внешнее,

созданное личностью, все, от чего она в той или иной степени зависит, самая нетерпимая строгость

нравственных требований соединяется со счастливым, непосредственным, как кажется, оптимизмом; в

вере, что достаточно проявиться в нас подлинной глубокой сущности нашей личности во всей ее

неподверженной влияниям свободе, чтобы моральные требования были удовлетворены. Здесь

‘ Противоречие в определении (лат.).

==96

направленность мышления всего XVIII века получает у Канта своеобразную форму. Ибо утверждение,

что личность для создания нравственной ценности должна следовать только самой себе, есть ведь лишь

философское сублимирование того энтузиазма свободы, который провозглашали Руссо и физиократы:

чтобы быть добрым, человеку достаточно быть свободным, все противоречия общественным и

индивидуальным идеалам возникают лишь вследствие искажений, которым подвергли человеческую

свободу государство и церковь, социальные и догматические ограничения. Вера в это изначальное

добро, принявшая в политических и экономических тенденциях XVIII в. свою социально-историческую

форму, проникла в кантовском учении о совпадении свободы и нравственности в безвременную

сокровенную глубину человека.

Правда, эта глубина есть одновременно и ограничение. Если Руссо говорит: «Люди злы, но человек по

своей природе добр», а Кант: «Человек достаточно далек от святости, но человечество в его личности

должно быть для него свято», — то в кажущемся тождестве скрывается значительная

противоположность. Для Руссо то, что Кант называет человечеством в человеке, есть существенная

составная часть, которая в каждом, как бы она ни была скрыта и искажена, всегда реальность; для Канта

«человечество» — идеал и долженствование каждого: человек свят, поскольку у него есть задатки

человечества. Поэтому революционные движения призывают к уничтожению границ и препятствий,

тогда как Кант указывает на бесконечный путь позитивного труда. Кант отнюдь не является

оптимистом в понимании действительных свойств человека, у него все время прорывается подлинное

отчаяние по поводу всестороннего несовершенства человечества. Но в этом бесконечно несовершенном

бытии живет бесконечно высокая, сияющая ценность — не как приходящая в упадок действительность,

не как стерильное и искаженное достояние, а как требование, как притязание, которое человек

предъявляет самому себе и которое даже в этой вообще не связанной с исторической реальностью

форме продолжает жить и тогда, когда оно не осуществляется даже в минимальной степени. Но именно

потому, что человек обладает благами нравственности и свободы не в форме владения — если он

обладает ими и в такой форме, это чистая случайность, — он и не может быть лишен их в их

сущностной форме, в форме долженствования; они — то, к чему он призван, чего от него при всех

обстоятельствах можно требовать, его вечное наследие, к которому он может в любой момент

обратиться, если

==97

только захочет, ибо они не что иное, как он сам в форме нравственного императива, который

переживает всю недостаточность своей реализации. Теперь мы еще глубже понимаем, почему в нем

свобода и нравственность совпадают: свобода не что иное, как принадлежность самому себе,

осуществление человека, который должен быть именно в нем, поскольку он есть; человек свободен,

если он нравствен, поскольку в повиновении долженствованию он находит самого себя, приводит одну

сторону своего существа к единству с другой. Таков совершенно новый и более глубокий образ,

который легковерие XVIII в. — человеку достаточно быть свободным, только принадлежать самому

себе, чтобы обладать всеми ценностями в себе и вокруг себя, — приняло у Канта и в котором оно может

противостоять всем противоречиям исторической действительности, противоречиям, победившим

такую веру в других ее формах.

Если Кант в конечном итоге углубляет этот то сильный, то лишь приятный оптимизм в его собственной

направленности, устраняя неправильное понимание, возникшее из перемещения свободы, личности,

ценностей в категорию неполной действительности, то в дальнейшем он ведет его в совершенно

противоположном ему направлении. Не только нравственно и социально совершенным должен быть

свободный человек, но и счастливым; субъективное отражение бытия в его чувстве должно получить

посредством свободы такую же завершенность, как его объективные свойства. Но Кант

противопоставляет волю к счастью свободе, а также нравственности, и только это противопоставление

определяет для обеих ценностей их положение и обосновывает тождество их внутреннего смысла.

Оппозиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим упрек в ригоризме, правильнее

было бы сказать, в аскетичности. Отстранение счастья из каждой мотивации воли, притязающей на

нравственность, ставит жизнь перед безжалостной альтернативой: быть либо счастливой, либо

нравственной, и в случае принятия второго карает беспрерывными страданиями; против этого Шиллер

и направил свою известную эпиграмму. Однако это распространенное мнение поверхностно судит о

намерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мнению, одно и то же действие никогда не

может быть нравственным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, именно эта ситуация

ставит перед ним его подлинную проблему. Там, где она возникает, мы никогда не можем быть уверены

в том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не обладаем таким однозначным знанием

нас самих, а тем более

==98

других, и никогда полностью не защищены от самообмана по поводу наших подлинных мотивов,

особенно в тех случаях, когда гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно

иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью следования только долгу. Хотя нельзя

отрицать, что и в таком случае нравственный момент может быть единственно решающим, быть в этом

уверенным невозможно. Поэтому мы обладаем гарантированным от ошибки знанием по поводу

определяющего для нас мотива, — следовательно, о нравственном качестве действия — лишь в одном

случае, а именно если мотив нравственности и мотив счастья приводят к противоположным решениям;

что наше решение определил первый мотив, мы знаем только тогда, когда уверены в том, что все другие

мотивы исключены, т.е. когда действие противоречит интересу счастья. Однако это отнюдь не является

внутренним условием нравственности; счастье фактически отнюдь не противоречит морали, что

Шиллер вменяет в вину кантовской теории; конфликт между счастьем и моралью может возникнуть

лишь в ситуации, в которой господство в нас нравственного долга недвусмысленно предстает для

познания. Фактически оба мотива так мало соприкасаются, настолько принадлежат двум различным

мирам, что каждое абсолютное исключение — где существует один, другого вообще быть не может —

предполагало бы уже слишком тесное принципиальное отношение между ними, пусть даже в

негативном смысле. Хотя Кант и признает, что для людей, каковы уж они есть, радикальное

равнодушие к мотиву счастья придает моральным действиям черту болезненной резиньяции, но это

лишь побочный продукт нравственности. Противопоставление обоих мотивов, которому он фактически

учит, — лишь логическое развитие его основного убеждения, что нравственный закон выполняется

только там, где он, и только он, образует последний мотив его выполнения. Всепроникающий

интеллектуалистический интерес заставляет его так сильно — вплоть до возникновения упомянутого

непонимания — подчеркивать тот случай, в котором только господство этого мотива однозначно для

познания.

Аскетическая мораль, которая видит в страдании характерную черту морали, даже самой нравственной

ценности, совершенно чужда Канту уже из-за ее пассивной сущности. Кант — отнюдь не мрачный

аскет; но он, конечно, моралист, т.е. нравственность представляется ему, собственно говоря,

единственной подлинной ценностью, которой может обладать человек и по сравнению с которой все

остальные ценности, счастье,

==99

красота, интеллект, не только вторичны, но вообще могут считаться жизненными ценностями только

при легитимации ею, при сведении к ней. Этическое преувеличение, совершаемое Кантом, коренится не

в слишком узком понятии морали, как утверждает большинство его критиков, а в чрезмерном

распространении понятия морали на всю область ценностей. То, что Кант понимает нравственный

идеал в совершенно бескомпромиссном, основанном на самом себе, не смешанном ни с какими другими

интересами смысле, вполне последовательно и само по себе еще не совершает никакого насилия над

жизнью. Это происходит толькс вследствие того абсолютистского морализма —совершенно

необязательно связанного с внутренней строгостью понятия морали — который побуждает Канта

утверждать, что в мире, даже вне его, нет ничего абсолютно доброго, кроме доброй — нравственной —

воли. Величие этого радикализма никто не станет отрицать. «Опасная жизнь», столь неодолимо

притягивающая современного человека, —быть может, потому, что так возросло обеспечение внешней

жизни, — уже здесь развита во всей зрелости и чистоте. Весь объем жизненных ценностей здесь

концентрирован в пункте, за пределы которого не могут больше быть отодвинуты в некое «вовне»

задача или вина; ответственность человека чрезвычайно выросла, когда моральные ценности стали

единственно значимыми, ибо ту точку в нем,