признаваемая Кантом, исходит не из ее terminus ad quern, из Бога, который

познан и в которого веруют,

==110

и из его свойств, а исключительно из ее terminus a quo, из потребности человека верить в конечное

завершение и в гармонию сущностных тенденций в самих себе, от которых ему даны эмпирически лишь

разрозненные части. — Существует достаточное количество еще более радикальных гипотез такого

рода: вера в богов возникла из страха, или из неверно направленного влечения к причинности, или из

почитания могущественных людей. Однако все эти гипотезы объясняют происхождение

действительных исторических религий; Кант же хочет открыть не происхождение религии, а ее

сущность, не ее действительность, а то, что в этой действительности разумно и прочно, — подобно

тому как предметом его теории познания являются не действительные представления человека, а

правильное познание, предметом его этики — не действительные действия, а долженствующие быть.

Конечно, для Канта религия как акциденция нравственности возникает из чисто человеческих мотивов,

но упомянутые выше мотивы слишком человеческие, так что их толкование должно показать их

иллюзорность и бессмысленность. Кантовская тенденция относится к ним в области веры совершенно

так же, как к наивному или метафизическому реализму в области познания действительности.

Превратив пространственные представления в вещи, независимые от нашей способности

представления, мы никогда не можем быть уверены в том, что нам удастся их схватить и неизбежно

приходим либо к сомнению, существуют ли они вообще, либо к отрицанию их существования. То же

происходит в религии: если исходить в поисках смысла религии из Бога как потусторонней и

самодостаточной сущности, то найдены будут лишь ложные пути, которые как будто ведут к Нему; но

поиски остаются в пределах субъективности и Его вечной потусторонности. Однако так же, как

надежность нашего познания сразу же становится убедительной, когда оно, следуя определенным

нормам, само создает этим свой объект, и религиозная вера освобождается от субъективности в том

дурном смысле, в котором она вследствие неощутимой объективности остается пустой и обманчивой, и

заменяется другой, в которой религиозный процесс не выходит за свои пределы, а сам создает свой

объект. Бог, по словам Канта, — «постулат» и «идея», т.е. образованная нашей душой предпосылка, в

которой она из-за определенных живущих в ней требований нуждается. Если существует нравственный

императив, то, по убеждению Канта — отнюдь не бесспорному и несомненно связанному с несколько

механистическим понятием справедливости XVIII в., — мы не можем

==111

мыслить устройство мира, в котором к нравственности не добавлялся бы эквивалент счастья; и этот

эквивалент может быть дан только вне эмпирического мира божественной властью. Таким образом,

нравственный императив — факт, последовательное продолжение которого есть вера в такую власть.

Эта вера не что иное, как выражение того, что наши потребности нуждаются в божественной инстанции

и легитимируются в этом требовании названным фактом нравственности. Это отнюдь не доказывает

«существование Бога», ибо теоретическое доказательство всякого существования всегда предполагает

возможность чувственного созерцания предмета, независимо от того, имеет ли этот предмет какое-либо

отношение к нашим внутренним потребностям или нет. Следовательно, под категорию бытия Бог

поэтому подведен быть не может, но может быть подведен под совершенно особую категорию, которую

Кант здесь создает и которая относится к потребностям души как их удовлетворение и их предмет так

же, как доказуемые и реальные вещи к функциям рассудка. Этим преобразованием понятия Бога,

развивающим Его и Его значимость из нашей этической и эмоциональной глубины, создана

одновременно предпосылка превращения наград потустороннего мира в мотивы добродетели. Ибо Бог

должен был восприниматься как реальность, чтобы, следуя Его воле, поступать нравственно. Но ведь

тогда поступки людей не были бы нравственны, ибо они совершались бы не из долга, а ради выгоды.

Следовательно, единственная возможность видеть в Боге источник блаженства и добродетели

действительно дана в кантовском понимании, которое гласит: нравственность осуществляется не как

следствие уже сложившейся веры в Бога, но осуществляемая ради себя самой, она для своего

космического завершения требует Бога. Эта значимость идеи Бога выражена Кантом при правильном ее

понимании очень веско и убедительно: мы должны поступать так, будто Бог есть. Ибо как ни

автономна и независима от «веры» мотивация нравственного, его содержание складывается так, будто

Бог есть, будто мы хотим достигнуть того высшего блаженства, которое абсолютно справедливое

всемогущее существо дарует в соответствии с нравственными заслугами; таким образом, весь смысл

религии в том, чтобы рассматривать наш долг как божественное веление, — он есть долг не потому, что

Бог этого требует, для чего Он должен был бы быть, так сказать, до этого веления, но Бог есть потому,

что нравственность и блаженство души встречаются в своем абсолютном завершении «в

бесконечности», как параллели. Так, Бог— «

==112

регулятивный принцип», т.е. принцип, который выходит в направленности наших действий за пределы

каждой реализуемой ступени, — есть внутренняя норма процесса наших действий, кристаллизованная в

находящемся в идеальном смысле вне его образовании.

Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полностью соответствует общей направленности

кантовского мышления: объяснять существование согласно современному субъективизму

деятельностью души, не передавая его вместе с тем во власть субъективистского произвола и

иррациональной случайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой новой основе

духовного процесса в качестве духовного носителя мира всю значительность и достоверность, которые

составляют понятие объективности, даже утвердить его на этой основе. Достижение Канта в области

философии религии заключается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию, исходя из ее

отправной точки в человеческой душе, не привнося никакого трансцендентного влияния, которое ведь и

могло достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в субъективное действие; с другой —

устанавливает прочное агрегатное состояние и надиндивидуальное значение внутреннего религиозного

процесса, постигая его как следствие нравственности с ее непоколебимыми, независимыми от

произвола субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной случайности и каприза,

которые не только, как казалось, могли угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде

случаев действительно угрожали, но в не меньшей степени и опасность кажущейся объективности

обращающегося к нам по своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы всегда были бы для

нас чем-то случайным и произвольным, сводом законов, в создании которого мы не участвовали и

который по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходимый. Здесь, как и в учении о

познании и о морали, кантовский субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной

объективности не только по отношению к неустойчивому колебанию отдельного психологического

явления, но и по отношению к той мнимой объективности, которая вырывает содержания души из

самой души, противопоставляет их ей в недостижимой потусторонности и платит за эту иллюзорную

опору тем более глубоким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех ценностей

прочности и сверхслучайного значения.

Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождественна ли эта религия по своему содержанию

тому, что мы

==113

обнаруживаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет не об описании действительности,

а об ее смысле, но все-таки о смысле действительности, а не конструированного ad hoc’ образования. И

мне представляется, что Кант дедуцировал в самом деле очень ценную и глубоко душевную

возможность, что путь этой дедукции истинен для познания религии, — но прошел мимо сущности

религии, т.е. той действительности, которая исторически так именуется. Положительное основание

этого — его и здесь проявляющийся интеллектуализм. Как ни решительно он отрицает всякое

теоретическое доказательство бытия Бога, нас заставляет верить в Него размышление, что гармония

совершенного счастья и совершенной нравственности возможна только посредством божественной

сущности. Конечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они не вполне доводят нас до Него;

последний решительный шаг — теоретический, посредством которого Бог вообще создается как объект

веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство божественного, непосредственно

вызванное нашими потребностями, что характеризует каждую подлинную религию. Так же как его

учение о нравственности сначала полностью помещает мораль вне интеллектуальности в качестве

явления особого происхождения, а затем в этой ее самостоятельности все-таки дает ей логическиинтеллектуальное острие в формуле категорического императива, он и религию отделяет по ее

происхождению от всего теоретического, чтобы потом привести это происхождение посредством

теоретического размышления к идее Бога.

В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский «примат практического разума» над

теоретическим — легитимация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия из

нравственных потребностей — преувеличивался в его значении для образа жизни. Ведь это означает

только, что наука передает формирование нескольких понятий, которые она не может использовать,

практической потребности, обретая тем самым уверенность, что эта практическая потребность не будет

вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практического разума не было удачной мыслью. Ибо в

том смысле, в котором практический разум принимает эти идеи, а именно только как предметы

«практической веры», как выражения практического стремления к совершенству человека и мира, — в

этом смысле теоретический разум совершенно не притязает на них,

Для данного случая (лат.).

==114

и поэтому его отказ от них никак не может быть определен как примат, предоставляемый им

практическому разуму.

Но глубже всего кантовский интеллектуализм проявляется в том, что он вообще не признает

религиозность как единое образование, как влечение из собственного корня. Сущность

интеллектуализма — анализ. Интеллект действует в своих основополагающих функциях, посредством

которых он создает мир познания, синтетически, формируя элементы чувственных впечатлений в

предметы и связи. Но интеллектуализм, та индивидуальная сущностная направленность, которою

руководит рассудок, ведет к расчленению, стремится свести явления к их элементам и считает свою

задачу невыполненной, пока какое-либо отдельное образование этому противится. Поэтому

интеллектуализму всегда присуща внутренняя связь с механистической тенденцией, склонной

анализировать все качественные элементы до тех пор, пока они не окажутся просто количественными и

формальными соединениями одного самого по себе лишенного качеств основного элемента. Конечно,

Кант слишком великий мыслитель, чтобы безоговорочно принимать внешнюю схему этого образа

мыслей, конечно, он строго держится того, что существуют основные элементы нашего образа мира,

которые нельзя в конечном счете разложить на одинаковые составные части. Каждый из этих основных

элементов — механизм природы, мораль, эстетическое чувство, —даже если он и не интеллектуален по

своей сущности, дает Канту ясную, доступную рассудочному пониманию картину. Но там, где ему это

не удается потому, что он не чувствует внутреннего отношения к предмету, он любой ценой стремится

разложить его на основные элементы, которые он признает, и тогда вместо специфической сущности, о

которой идет речь, возникает нечто совсем иное. Понятие религии полностью теряет при

рационалистическом соединении морального интереса и интереса к счастью свою особенность и

глубину. Разумеется, и эти два понятия для Канта существенны; но именно то направление, в котором

он их соединяет, утверждая, что долг завершается блаженством, наименее характерно и определено

лишь морализмомг, не признающим стремление к счастью ценным мотивом. Гораздо значительнее для

несравненного в религии мне представляется обратное: она есть именно та идеальная сила, которая

делает для человека долгом обрести свое блаженство. Морализм Канта устанавливает, что каждый сам

справляется со своей потребностью в счастье, а видеть в этом объективное идеальное требование было

бы для него возмутительным

==115

противоречием. Однако в действительности религия требует, чтобы человек заботился о собственном

спасении и блаженстве, и в этом ее несравненная притягательная сила. Но знание наиболее

специфического в религии, что не исчерпывается ни моралью, ни счастьем, — непосредственная

готовность души отдаться высшей действительности, возможности брать и давать, единство и

раздвоение, то полное единение религиозного состояния, на которое мы можем только очень

несовершенно указать