посредством множества подобных одновременно значимых антитез, — это

знание Кант нигде не проявляет. Спорить с ним о религии невозможно, так как ему при его

непоколебимой вере в дуализм счастья и морали, по-видимому, психологически недоступны наиболее

глубокие и чистые явления, присущие ее истории. То, что было религией для Августина и Франциска

Ассизского, для Цинцендорфа и Новалиса, он внутренне не мог воспроизвести, и там, где он встречает

религиозность такого типа, он решительно отклоняет ее как «грезы». Здесь проходила граница его

натуры, как и его научно-просветительского сознания времени. Поразительное отсутствие у него

понимания религиозной сущности характеризует следующее изречение: священнику совсем не надо

верить в учение, которое он возвещает с кафедры. Правда, он не должен позитивно считать его ложным,

ибо тогда он бы лгал. Однако он ведь назначен только проповедовать это учение, его личное отношение

к нему его частное дело. Нет необходимости пояснять, насколько здесь религиозные ценности без

малейшего ощущения их специфической сущности полностью подведены под рационалистическиморальную норму: должностное лицо должно выполнять порученную ему обязанность, внутренне ему

должна быть предоставлена свобода думать об этом, что он хочет; Кант говорит: «в качестве ученого»

он мог бы придерживаться о догматах совершенно других мнений, даже высказывать их, но при

условии, что, возвещая их с кафедры, он не лжет; для этого достаточно, чтобы он не считал

проповедуемое им невозможным, — считать это действительным необязательно. Неоднократно

утверждалось, что Кант, введя в свою систему религиозные понятия, пошел на недостойную уступку,

что он принес в жертву религиозным требованиям науку и искренность. Мне представляется обратное:

он принес религию, ее подлинную сущность, в жертву морализму и рационалистическому мышлению

своего времени.

Для того чтобы божественная власть могла установить то высшее, что мы способны мыслить, единство

совершенной

==116

нравственности с совершенным счастьем, необходимо еще одно, до сих пор предполагавшееся как само

собой разумеющееся: бессмертие души. Способ, которым Кант это дедуцирует, в сущности устраняет

отношение к состоянию блаженства, остается только морально-философская метафизика, которая,

будучи совершенно независимой от религиозных устремлений, несомненно убедительнее и, так сказать,

последовательнее, чем постулирование Бога. Моральный закон требует, чтобы воля была абсолютно

соответственна ему. Однако к этому существо чувственного мира неспособно ни в одной точке своего

существования. Все-таки, поскольку это является нравственным требованием, оно должно быть

возможно. Таким образом, остается лишь одна форма, в которой это взаимоисключающее все-таки

соединяется: уходящее в бесконечность продвижение души к ее совершенствованию. В каждый данный

момент это абсолютное требование остается еще невыполненным; но следующий момент может к нему

приблизиться, и таким образом фактическая невыполнимость нашего нравственного назначения может

быть преодолена посредством уходящего в бесконечность приближения к нему. Для этого, правда,

необходимо бессмертие, но оно лишь своего рода внешнее, формальное условие, едва ли иное, чем

бесконечность времени, также необходимая для этого развития; оно совершенно лишено того особого

значения, которое придается обычно жизни самой по себе, выходящей за пределы смерти. Оно,

собственно говоря, есть лишь выражение того, что конечному существу предъявляется бесконечное

требование. Если не отвергать это требование как бессмысленное, — а этим душа отрицала бы самое

себя, ибо это требование составляет ее собственную подлинную сущность — то продолжение

существования души за пределами земного существования — единственный мыслимый для нас

носитель развития, которое, правда, никогда не достигает своей завершающей точки, но выходит за

пределы каждой предшествующей. Подобно тому как Гёте требует бессмертия на том основании, что

задатки его натуры не могли получить своего полного развития в земной жизни, и природа,

следовательно, обязана предоставить ему для этого другую форму, так и для Канта бессмертие лишь

оболочка и экстенсивное развитие чисто интенсивного, чисто содержательно определенного отношения

человека к его нравственной задаче. Залог того, что этому отношению не предопределено вечно

пребывать в безнадежном противостоянии, человек находит исключительно в сознании, что он уже в

этой жизни продвинулся к добру и в конце жизни

==117

ближе к нему, чем прежде; из этого проистекает надежда, что он прошел первый отрезок того пути,

который затем ведет в бесконечность. Кант прекрасно говорит, достигнув вершины своей этической

спекуляции, что божественное существо, чье созерцание не связано с условием времени, видело бы в

этом бесконечном для нас ряду развития единственно факт повиновения моральному закону. Для Канта

разумный, исчерпывающий все возможности наших задатков смысл человеческого существования

реализуется не в индивиде, а только в бесконечности развития рода. И бесконечный ряд

индивидуальных действий, которые при всем своем несовершенстве все-таки выражают единую

тенденцию к идеалу, — не что иное, как выраженная в нашем созерцании, т.е. разделенная во времени

единая действительность нравственной души. Может быть, никогда бессмертие не обосновывалось

более благородно, никогда не определялось дальше от обыденного желания продолжать жить. Для Гёте

уничтожение до внутреннего завершения существования есть противоречие природы по отношению к

самой себе: предоставив нам определенные задатки и возможности, она не может отказать нам в

условиях их развития. Кант в этом же видит противоречие человеческой действительности идеальному

требованию, которое одновременно есть противоречие человека по отношению к своей собственной

подлинной самости, ибо в этом требовании ядро нашей сущности противопоставляет себя нашему

явлению в его несовершенстве. В кантовской идее бессмертия заключена глубокая честность. согласно

которой нельзя уйти из жизни, не возместив каждое предъявляемое требование, — ощущая, что в этом

заключено не только притязание другого, но еще в большей степени притязание этой честности к самой

себе.

Поскольку для Канта Бог и бессмертие — в сущности лишь символы того, что требования, которые

нравственный человек предъявляет к самому себе и к порядку вещей могут быть реализованы лишь в

бесконечности, перед Кантом не стоит вопрос, как эти идеи сочетаются с основоположениями нашего

реального образа мира. Ибо так как они определяют именно недостаточность действительного, они ни

в коей степени не вступают в нее и поэтому не должны соизмеряться с ее законами. Иначе обстоит дело

с тем, что является для Канта третьим постулатом практического разума, — со свободой воли. Ведь

если нравственность этими требованиями лишь завершается, то со свободой воли она начинается, и

если те совершенно не затрагивали эмпирическую действительность, то свобода воли

==118

решительно противоречит ей, поскольку она как будто отрицает закон причинности. Это — пункт, в

котором проблемы практической философии пересекаются с проблемами теоретической философии.

Его исследование тем естественнее завершит изложение обеих, что Кант и сам как будто видел в

решении проблемы свободы центр всего своего деяния.

00.htm — glava14

Лекция 13

Кант доказал значимость причинности, устранив сомнение, основанное на том, что эта связь не может

быть воспринята. Он показал, что причина и действие — нечувственные по своей сущности вид и

форма, соединяющие чувственные данные и создающие из них то, что мы называем опытом. Поэтому

причинность значима лишь для такого рода данных и вне опыта не более, чем пустая схема, но внутри

опыта она безусловно значима. Внешний ли это или внутренний опыт, не составляет разницы:

мышление, чувствование, воление человека, поскольку оно является психологическим, воспринятым

сознанием фактом, подчинено причинной необходимости и при достаточном знании всех условий и

законов могло бы быть вычислено с такой же точностью, как событие в звездном небе. Но эта замкнутая

в себе картина познаваемой жизни вызывает возмущение нравственного сознания, которое делает

человека ответственным за действия его воли; как же он может быть ответствен, если не имеет

возможности действовать иначе, чем он действовал, если убийца должен был совершить убийство с

такой же необходимостью природных законов, как падает черепица с крыши? Наивное моральное

чувство никогда не будет убеждено, что действие дозволено считать хорошим или дурным, если оно

могло бы быть и иным. И это приводит к конфликту между естественнонаучной причинностью и

нравственной свободой наших действий, в котором каждая из них может утвердить свою значимость

лишь тем, что другая признается иллюзией. Кантовское решение этого противоречия, быть может,

самое удивительное применение его теории познания. Причинная детерминированность безусловно

значима, но только для явлений; следовательно, она не распространяется на то, что лежит в основе

внешне или внутренне явленных сторон нашего существа. Конечно, все то, что другие или мы сами

==119

можем познать в себе, неизбежно переплетено с природным процессом и его необходимостью. Однако

будучи явлениями, мы все-таки одновременно — та сущность, которая несет эти явления,

непознаваемая, но сущая сама по себе вещь нашей самости. Это, следовательно, не подлежит действию

причинности, так как весь ее смысл и цель состоят только в том, чтобы формировать явления в опыт. В

непознаваемости нашей сущности, там, где мы есть, но не являемся, мы свободны от всякого

принуждения, от причины и действия. Таким образом, в каждом мгновении нашего существования есть

как бы две стороны: одна, составляющая содержание познающего сознания, которая неразрывно

связывает нас с природой, а также с нашим телом и процессами в нем; другая, существующая только в

себе и для себя, явление которой есть та первая сторона и которая не зависит в силу закономерности

природы от всего предшествующего.

До сих пор развитие представляется вполне последовательным и имеющим величайшее значение для

проблем внутренней жизни, возникающих из ее отношения к научному духу Нового времени. С тех пор

как начиная с XVII в. механистическая тенденция проникла во все происходящее, как в структуру

небосвода, так и исторического общества, как в животворные процессы в организмах, так и в акты

сознания нашей души; с тех пор как все ценности и цели, которые религиозное и антропоцентрическое

мышление обнаруживало в ходе вещей, были изгнаны и заменены безразличием исчисляемых действий

давления и толчка, — с тех пор все происходящее стало как будто бессмысленным, а душа утратила в

нем родину. Вопрос—для чего? Вопрос о внутреннем значении существования больше не мог быть

задан, о существовании, частью которого ведь является человек со всеми своими религиозными и

нравственными, индивидуальными и метафизическими потребностями, удовлетворение которых для

него имеет по крайней мере такую же важность, как естественнонаучное понимание мира, и которого он

был лишен непреклонностью этого понимания. Поэтому основной мотив всей философии более

позднего времени состоит в том, чтобы спасти душевные ценности, конечную цель жизни, смысл

мирового процесса, не отказываясь при этом от строго следующего причинности, более или менее

механистического воззрения, в котором для упомянутых ценностей как будто нет места, но именно

вследствие установленной его собственными законами необходимости противостоит таким

требованиям со слепой случайностью, то допускающей, то отрицающей их.

==120

Кантовская попытка решения стала в общем образцом для всех последующих. С тех пор как он

установил, что вся природа есть явление, т.е. представление представляющих субъектов, и по своим

содержанию и форме определена их духовными энергиями, в качестве необходимого коррелята этих

явлений было положено то, что является: если вещи суть нечто для нас, они должны быть и чем-то сами

по себе. В это спекулятивная мысль, мистическое предчувствие, нравственный интерес могли

переместить все цели, ценности и значимости, которые были изгнаны из природы, а тем самым и из

бытия вообще на все то время, пока являющаяся природа заполняла всю сферу возможного.

Понятно, что гениальность этой идеи — значение которой для проблемы свободы требует

всестороннего исследования — стала соблазном к ее беспредельному использованию. Теперь была

полностью сохранена причинная связь природного мира и при этом спасена возможность

сверхчувственной действительности, причем именно то, что делало эту связь столь нерушимой, ее

явленность, создало необходимость