такого дополнения: оба мира требовали друг друга без того, чтобы
эта противоположность делала необходимым вторжение одного мира в другой или даже допускала его;
ибо там, где был один, другой по своему понятию быть не мог. Однако в этом уже выражена громадная
опасность, на краю которой сложился этот образ мира, — опасность превратить абсолютную
непознаваемость вещей самих по себе в некий мир, открыть познанию, пусть даже непрямой,
символический, доступ к находящемуся за его пределами и тем самым неизбежно придать
непознаваемому содержание, которое может быть взято только из мира опыта. Действительно
противоположность: явление и вещь сама по себе застыла в схему уже у Канта, будто это две категории,
из которых одна принимает то, что невозможно поместить в другую; вещь сама по себе стала как бы
складом, из неисчерпаемого запаса которого извлекались все метафизические, этические, эстетические
и религиозные ценности, причем мнимые определения вещи самой по себе, поскольку они были
основаны на действительных потребностях, получали вследствие их неопровержимости большую
убедительность, чем возможность лишиться их вследствие ее недоказуемости. Если Кант устраняет
трудность понятия Бога тем, что объявляет Его вещью самой по себе; если противоречие между
индивидуальностью суждения вкуса и требуемой его общезначимостью он разрешает тем — детали
здесь не нужны, — что ищет определяющее основание для этих суждений в «сверхчувственном
==121
субстрате человечества»; если он считает, что целесообразность строения живых существ сочетается с
совершенно лишенным цели механизмом, который мы также должны предполагать в них, потому, что
вещь сама по себе, ее явление требует оба типа объяснения, содержит в себе единство обоих, — то эта
вещь сама по себе предстает в сущности как deus ex machina’, к которой можно взывать во всех тех
случаях, когда явления природы не хотят сами подчиниться нашему стремлению к ценности,
значимости, единству. В изложенной здесь кантовской теории познания единственно последовательный
смысл понятия вещи самой по себе состоит в следующем: вещь сама по себе есть лишь выражение того,
что познаваемый мир есть определенное духом явление. Выше я показал, что вещь сама по себе в
качестве причины наших чувственных впечатлений характеризует исключительно их внутреннюю
психологическую сущность; из нее каузально не выводятся и не объясняются наши ощущения; характер
их пассивности для нашего сознания можно определить только как следствие воздействия; а вещь сама
по себе — конструированный нашим привычным мышлением и словесным выражением коррелят
ощущения, который имеет какое-либо значение или право на существование только как пояснение
сущности ощущения, а не сам по себе. Так же обстоит дело с более общим смыслом вещи самой по
себе, согласно которому она должна означать абсолютную действительность, потусторонность всех
явлений, сверхчувственность, противостоящую чувственным данностям. Вывод: если наш мир —
явление, то должно быть нечто, что себя являет, — совсем не так убедителен, как кажется на первый
взгляд. Ведь то, что мы познаем лишь явления, лишь относительное, мы знаем совсем не вследствие
того, что мы как-то схватили вещь саму по себе, абсолютное, исходя из чего мы познали бы отношение
нашего познания к нему как познание только явления. Напротив, определенности нашего познания,
особенно факты априорности, доказывают, что предметом его могут быть только явления. Выражая это
внутреннее и — при правильном понимании — субъективное отношение объективно, следует сказать,
что в основе нашего образа мира лежит абсолютный, недоступный как таковой нашему постижению
объект; однако это само по себе бытие вещей есть лишь проекция или, поскольку его полагание
означает одновременно его недоступность для нас, — негативное выражение единственно позитивного,
того,
Бог из машины (лат.).
==122
что наше познание дает лишь объекты для нас. Таким образом, это — идеальная или отмеченная
отрицательным знаком функция наших познаний, и она сопутствует им так же верно и с таким же
отсутствием сущности, как тень сопровождает тело. Преодоление Кантом им самим положенных
границ посредством метафизического использования вещи самой по себе основано на том, что он
придает ее чисто функциональному смыслу прочность субстанциального бытия. Он сам прекрасно
определяет ее как «пограничное понятие», она обозначает границу нашего познания, но не от
потусторонности, которая ограничивает нас собственными, как бы направленными на нас силами; само
познание узнает в себе, исходя из себя, известные ограничения и называет их уходящую в
потусторонность, лишенную измерений линию вещью в себе. Придавая позже этой границе
самостоятельное существование для того, чтобы если не познать, то мыслить и предполагать ее как
носителя известных свойств и деяний, Кант использует многозначность слова «вещь», которое
последовательно применимо к названному пограничному понятию лишь в очень ослабенном смысле.
Неудачной идеей, будто рассудочные понятия могут быть применены к вещи самой по себе при
условии, что ее не будут стремиться с их помощью познавать —для чего помимо этих понятий
необходимо и отрицаемое чувственное явление, — он создал в вещи самой по себе своего рода locus
minoris resistentiae для каждой произвольно используемой мыслительной возможности. В результате
этого освобождение от механистического мира, который есть мир явлений, обретает шаткость: ибо как
только вещь сама по себе теряет свою негативность и функцию ограничения и, переставая быть просто
выражением характера мира явлений, принимает как-либо определяемое собственное содержание, она
становится бледным, схематическим теоретическим образованием; вместо принципиального различия
нашего отношения к явлению она дает лишь градуированное соотношение и вследствие невозможности
действительно познать ее становится в довершение всего сферой всевозможных фантазий. Трагическая
судьба в развитии философского мышления состоит в том, что гениальнейшее примирение механизма
бытия с трансцендентными потребностями оказывается схемой, ценность которой зависит от ее
наполнения, но именно из-за этого ценность теряющей.
Правда, кажется, что именно это единственное применение
‘ Место наименьшего сопротивление (лат.).
==123
понятия вещи в себе, из-за которого оно здесь рассматривалось, свободно от этих сомнений. Бог и
мнимая трансцендентная «сущность» вещей природы противостоит нам, и поэтому сведение нашего
отношения к ним просто к «мышлению» или «вере» нисколько не помогает; это «видение из-за угла»,
при котором либо вообще ничего не видят, либо видят то, что хотят видеть. Самим же себе мы
противостоим лишь поскольку мы — явление, а если в нас существует не-являющееся, то оно не вненас,
как те вещи сами по себе, а мы сами; здесь нечего больше предполагать и нечему верить, надо лишь
чувствовать непосредственность бытия. И это фундаментальное, пребывающее по ту сторону всех
представлений и судеб бытие поэтому и не подлежит причинности, — под ее действие оно подпадает,
как только вновь оказывается в сфере эмпирического познания. Тем не менее и эта свобода не дает того,
чего от нее требует Кант. Ибо она как вещь сама по себе вообще имеет чисто негативный смысл, она
означает, что мы в непознаваемости нашего существа не подвластны причинности; свобода воли, т.е.
способность производить вместо одного действия другое, имеет в качестве этого позитивного лишь
одинаковое наименование с ней. На этом двойственном значении понятия основана вся кантовская
теория свободы, так же, как на двойственном значении понятия вещи — все его учение о вещи самой по
себе. Правда, долженствование представляется ему доказательством позитивности понятия свободы: то,
что мы в нравственном отношении должны совершить одно или другое, хотя в действительности
действуем, быть может, совершенно иначе, было бы бессмысленно, если бы независимо от причинной
определенности последнего мы могли бы совершить и первое. Однако, что эта свобода воли,
предполагаемая причинная не-определяемость отдельной душевной энергии, есть то же, что и выход
нашей не-являющейся сущности из причинности явлений, — это Кант предположил бездоказательно.
Перенесение — не проверенной здесь в ее правильности — функциональной свободы воли на
субстанциальную вещь саму по себе нашей самости есть то же заблуждение, вследствие которого
осознание функционального качества наших ощущений как пассивного выводилось из субстанциальной
вещи самой по себе как их причине. Это мнимое основание сущности нашего бытия должно служить
основой не только нашей воли, но и всех других внутренних явлений, нашего мышления и нашего
чувствования, нашей фантазии и всего ритма нашей души и дает им не меньшую свободу, чем ей. Что
Кант связывает свободу только с волей,
==124
происходит из его морализма, для которого само собой разумеется, что все обретение свободы нашего
существа самого по себе может идти на пользу только носителю нравственности.
Правда, в этом заключается и весь глубокий смысл и все благородство, к которым может привести этот
морализм. Свобода, как мы видели, охватывает для Канта весь объем нравственности; следовательно,
она сама погружается в непостижимые глубины сущности; загадка того, что вообще существует нечто
такое, как нравственность, подтверждается и освящается убеждением, что сцепление явлений ее
объяснить не может. Кант настолько выводит нравственность из области познаваемости, что
нравственное значение деяния никогда не может быть с уверенностью установлено не только по
отношению к третьим лицам, — человек и сам никогда не познает совершенно однозначно себя до той
глубинной точки, с которой связана его нравственная ценность; ибо эта точка находится вне той
области, где познание возможно. Здесь нравственное чувство, как из мистической глубины,
прорывается через весь рационализм понятийного построения Канта — правда, ценой теоретической
несостоятельности, проявляющейся в этом понятии свободы и происходящей в своей последней основе
из противоречия, стремящегося логически сформулировать всю несказанность внутреннего бытия,
которое не может быть постигнуто, а может быть только пережито. Однако представление, что в этой не
являющей себя, не познаваемой глубине сущности коренится именно позитивная нравственность,
соответствует, собственно говоря, только обыденному и в известной степени узкому чувству. Кант
избегает, правда, филистерского представления, будто нравственность в принципе есть не что иное, как
самоотверженность; но на практике и из его примеров в сущности все-таки очевидно, что
безнравственность есть эгоизм, а нравственность — альтруизм. Между тем общее мнение сводится к
тому, что эгоизм является чем-то само собой разумеющимся и понятным, альтруизм же включает в себя
нечто необъяснимое. Быть может, к немногим существенным выражениям прогресса в этической науке
следует отнести то, что эгоизм и альтруизм начали рассматривать в одном аспекте. С одной стороны, в
эгоизме можно видеть столь же малопонятный, исконный факт, как в его противоположности, с другой
— альтруизм можно так же, как эгоизм, выводить из мотивов сохранения жизни и индивидуальной и
социальной целесообразности. В зависимости от методической точки зрения одно столь же объяснимо и
столь же необъяснимо, как другое, и лишь
==125
большая очевидность и практически более сильная импульсивность одного влечения скрыли их
принципиальную координацию и привели также Канта к той, как будет еще показано, опасной ошибке
поместить то и другое не только по их направленности, но и по несущим их энергиям, в два различных
мира. С этой уступкой в сущности поверхностному пониманию поразительным образом связан
глубокий метафизический смысл, ибо альтруизм нравственности вследствие его совпадения со
свободой являет себя как выражение глубочайшего пласта в нас, выражение Я в его чистейшей в себе
сущей сущности. Это точное подобие того, как теоретическое Я именно в своей наиболее обостренной,
концентрированной в своей чистой форме деятельности создает объект как таковой, более того, мы
видели, как то и другое совпадало: Я было не чем иным, как синтетической силой, чье действие
соединяет материал чувств и тем самым противопоставляет его нам как объект. Подобно тому как
познающее Я здесь в своей наибольшей принадлежности самому себе именно посредством той энергии,
