будто дальше всего удаляется от себя,

полностью противостоит себе как самостоятельный, обособленный объект, — и нравственное Я больше

всего есть оно само, когда оно в альтруизме отделяется от самого себя. Чтобы быть уверенным в

безопасности от посягательств всего чуждого и внешнего, оно вынуждено отрицать свое явление и

познаваемость, отходить в темноту своего самого по себе бытия, а именно это и есть самоотдача ради

нравственного требования. Как в теоретическом, так и этическом случае — независимо от того,

приемлемы ли они и выходят ли они в своем объяснении за пределы общего принципа — выражается во

всяком случае глубокая, достойная великого философа потребность соединить в их крайних полюсах

мир Я и мир не-Я, постигнуть процессы познания и процессы действия именно в точках их ценностного

совершенства как неразделимость этих полюсов; таким образом, крайнее самоутверждение и высшая

самоотдача Я служат лишь двумя названиями одного и того же проявления, для которого в его

непосредственном единстве, быть может, нет наименования.

==126

00.htm — glava15

Лекция 14

Основной недостаток учения Канта о свободе заключается, как было уже указано, в том, что

трансцендентная сущность нас самих, находящаяся вне явления и поэтому вне причинности, пребывает

в парении между непознаваемостью и познаваемостью. Ибо без какой-либо степени познаваемости

невозможно вообще какое бы то ни было суждение о нравственной ценности деяния, даже неуверенное

и гипотетическое. Между тем даже самый незначительный шаг в сторону познаваемости сразу же

уничтожает свободу. Поэтому для нее очень опасно, что наше эмпирически являющееся деяние должно

быть выражением, символом, знаком познания нашего не являющего себя свободного существа самого

по себе; «иной интеллигибельный характер» — так Кант называет это трансцендентное в нас — «дал бы

и иной эмпирический характер». Однако эмпирический характер, психологическая фактичность наших

действий вплетены в непрерывный причинный ряд происходящего в мире. Следовательно, если наши

действия в каждом случае суть адекватное выражение соответствующего им акта свободы, в

математическом выражении, — его функция, то неизбежным выводом будет, что и этот

трансцендентный акт свободы, интеллигибельный характер, должен быть изначально установлен; этот

ряд не располагает «свободой» проходить иначе, чем он действительно, исходя из своей параллельности

тому каузальному ряду, проходит. Следовательно, перед нами выбор: либо принять, что отношение

между интеллигибельным характером и характером эмпирическим меняется, что противоречит

решительному утверждению Канта и возможности моральных суждений, либо отказаться от свободы

нашей трансцендентной сущности.

Кант, правда, указывает еще на один выход, который, однако, уводит в недоступные глубины

мистической спекуляции. Каузальная необходимость эмпирических явлений предполагает данные

элементы мира и их определенные конфигурации, исходя из которых можно на основании законов

природы определить будущие судьбы этих элементов как необходимые. Следовательно, эти законы

никогда не предрекают, что должно произойти то или иное, а применимы лишь к данной констелляции

бытия, которая, правда, может быть отнесена ко все более дальним констелляциям, но элементы их не

могут быть выведены по своей сущности каузально. Если то, что Кант называет

==127

эмпирическим характером, неизменная сущность души, из которой ее отдельные действия следуют так,

как действия тела из его химической структуры, — если это относится к изначальным элементам мира и

существовало, быть может, до своей душевной формы в другой форме, составляя, однако, во всяком

случае в качестве временного данного факта материальную часть временно причинного ряда, — то его

изначальные свойства были бы свободны, не выводились бы из предшествующих причин и все-таки

полностью включались бы в своем развитии и отдельных явлениях в процесс природной

закономерности эмпирического мира. Это было бы абстрактным выражением чувства, так часто

сопутствующего нашему практическому существованию: мы, будучи таковыми, с неизбежностью

действуем именно таким образом, но эти свойства сами обладают той или иной степенью ценности,

немыслимой без лежащей в их основе свободы. Понятая как изначальный, следовательно, вневременной

элемент мира, наша квалификация свободна от определяемости предшествующим, которая

господствует над каждым отдельным деянием, но при предпосылке этой квалификации. Выражения,

темность и трудность которых Кант и сам признает, — что деяния человека «относятся к данному

феномену его характера, им самим создаваемому», и подобные делают возможным, как мне

представляется, лишь такое толкование, которое вращается вокруг того, что элементы каузальных

развитии, в свою очередь, сами каузально не определены и что тем самым и каузально необходимое

может нести или символизировать свободу своей самой по себе сущей сущности. Правда, эта

единственная возможность соединить природную закономерность нашей эмпирической явленности со

свободой ее неявляющейся сокровенности может служить именно сильнейшим доказательством

невозможности этого соединения.

И наконец, последняя трудность в отношении между явлением и вещью самой по себе, поскольку оно

предстает как отношение между нашей психологической действительностью и нашей свободой,

возникает из ценностного различия обеих категорий, из вышеописанной связи, которая не дозволяет

свободе парить над нашим добром и злом как некоей индифферентной способности, а с самого начала

отождествляет ее с добром. В этом скрывается весьма примечательная тонкость интеллектуализма,

которую Кант однажды в другой связи формулировал следующим образом: если существует конечная

цель природы, она может пребывать только в разумных существах, так как лишь они способны

постигнуть идею конечной

==128

цели. Следовательно, Кант предполагает, что особая способность познания, опосредствующая

представление об известной действительности, именно поэтому должна составлять и объективное

содержание этой действительности. Почему конечная цель природы не могла бы находиться в

существах, которые квалифицированы для этого достоинства только своим бытием, а не своим

понятийным знанием; почему способность образовать это понятие должна предоставлять и притязание

на то, чтобы реально его изображать, — логически понять невозможно. Кантовское представление

превосходит идеализм, для которого вещь тождественна представлению о ней, тем, что утверждает,

будто только способность существа интеллектуально постигнуть идею дает ему право осуществить ее в

самом себе. Именно этот принцип господствует в его учении о свободе. Поскольку свобода есть идея

чистого разума и никогда не может быть постигнута нашими чувственно-эмпирическими

способностями познания, она может обрести свою действительность только в этом разуме, и таким

образом наша трансцендентная сущность никогда не может явить себя в нашем чувственном существе.

Следовательно, между свободой и причинной определенностью существует такое же ценностное

различие, как между разумом и чувственностью.

Но это приводит нас к непреодолимым трудностям. Как может быть чувственно определенное деяние

нравственно неприемлемым, если оно не есть выражение свободы, если и в нем не присутствует

подлинное автономное ядро нашей сущности? Как можно мыслить ответственность, если мы свободны

только в совершении добра, зло же — так как для Канта это совпадает с чувственно определенным —

относится к механической необходимости природы? Человек, так дословно утверждает Кант,

«приписывает себе волю, в которую не входит ничего из того, что относится к его вожделениям и

склонностям». Значит вещь сама по себе, которая должна определять наше являющееся деяние, не есть

основа всего, основа всех действий, а лишь тех, которые соответствуют нравственному императиву? Из

этих противоречий невозможно выйти. Нельзя говорить о свободе, требующей от нас одинаковой

ответственности за добро и зло, и одновременно ограничивать ее той душевной энергией, которая

может вести только к бобру. Исходя из этого, непонятно, как можно чего-либо желать от

интеллигибельного характера человека и как его эмпирический характер может иметь какую-либо

ценность. Отождествление нашей самой по себе сущей, не являющейся сущности, в которой пребывает

==129

свобода, с разумом, и разума с нравственностью ведет к ужасному выводу, что все понятное и

объяснимое в человеческих действиях понятно и объяснимо только посредством сведения к

эгоистически-безнравственным движущим силам.

Крайний нравственный идеализм, который ощущает как единственно ценное наше трансцендентное,

свободное от природных связей бытие или, наоборот, который отводит добру в нас его сферу в

абсолютной сокровенности нашей сущности, в том, что мы действительно есть вне всего

поверхностного нашей явленности, — этот идеализм неизбежно имеет оборотную сторону — все

зримое и познаваемое в нас отводится к полному безразличию чувственно воспринятого механизма

природы. А после такого установления Кант — и это исходный пункт всего его этического образа мира

— поддается соблазну вследствие двойного значения слова «чувственное», а именно в его

теоретическом и практическом значении, считать эмпирическими, т.е. чувственно познаваемыми,

только те факты, которые определены чувственно — в практическом значении слова. Этим он

повторяет применительно к этому понятию ту же интеллектуалистическую ошибку, которую я

подчеркивал в связи с понятием разума. Воспринимаемое чувственно может быть — в душевных

объектах — и по своей собственной сущности лишь чувственным; но так как во всем, связанном с

чувственностью, мы зависимы, следовательно, несвободны, и одновременно удалены от источника

нравственности, то из этого понятия нравственности следует, что все эмпирически познаваемые

действия людей могут быть отнесены только к чувственно-неморальным движущим силам, за которые

мы ответственны быть не можем, так как они исключают свободу. Здесь мы вновь встречаем все

мотивы кантовской этики, но именно так, что это соединение озаряет ярким светом их расхождение;

достаточно проследить каждую из этих нитей за пределами той точки, в которой Кант с трудом их

соединил, чтобы увидеть, как они расходятся по самым разным направлениям.

Смысл этой критики состоит отнюдь не в мелочном удовлетворении от возможности выявить у Канта

«внутренние противоречия», а в том, чтобы здесь, где речь идет о понятии свободы в его учении,

попытаться найти такое понимание этой столь блестяще задуманной теории, которое придаст ей

ценность, невзирая на противоречия ее изложенных здесь выводов. Мне представляется, что эти

противоречия в основном проистекают из того же источника, что и противоречия понятия вещи самой

по себе; из того, что простая функция

==130

превращается в субстанцию. В работе, написанной Кантом до его главного произведения по этике, он

сам высказал освобождающую, как мне представляется, мысль: свободен человек или нет, он должен

действовать и судить о себе так, будто он свободен. Следовательно, свобода лишь максима суждения,

как бы вспомогательное понятие, без которого мы не могли бы выносить практические требуемые

суждения о добре и зле. В соответствии с нашим привычным мышлением добро лишь в том случае

имеет для нас нравственное значение, если мы сопоставляем его с возможностью зла, и наоборот. Это

свойство моральных суждений, пребывающее полностью в их сфере, мы выражаем тем, что

приписываем себе свободу делать не одно, а другое. Но эта свобода, хотя она и относится как к одному,

так и к другому, в такой же степени не находится в высшем или низшем пласте нас и их, как вещь сама

по себе вне наших чувственных ощущений, для определения внутреннего, в них и в нас пребывающего

характера которых она есть лишь объективирующее выражение. К этому же приводит и факт

долженствования. Мы допжны действовать определенным образом, и смысл этого долженствования

требует предпосылки, что мы можем так действовать; но это определяет лишь внутреннюю структуру

данного понятия, и посредством представления о свободе мы понятийно отделяем от него эту одну его

квалификацию. Говоря о свободе как о позитивной, продуктивной способности, находящейся в нашей

сверхчувственной реальности, Кант опровергает собственное утверждение, что мы нуждаемся в свободе

только «в практическом отношении», т.е. что она — лишь абстрактное выражение нашего способа жить

и судить о жизни. Субстанциальное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя, что

сверхчувственная неподвластность закону причинности обозначает наше существование, явление

которого есть наше чувственное существование, — лишь возврат к типичной ошибке мышления,

например, такой, как создавать, исходя из отношений целесообразности в природе целеполагающего

Бога вне ее. Переход одного