как и свою действительность. Но и эта ценность, эта совпадающая с реальностью его жизни
идеальность отнюдь не была равноценностью всех моментов, лишенной противоречий и свободной от
теневых сторон. Но так же, как в единство процесса его жизни входило множество двойственностей и
противоречий, и ценность, имманентная его жизни, объемлет все сомнительное по своей ценности и
противоречащее
==209
идеальности; на это указывает уже запись в дневнике в возрасте двадцати одного года: «Я сделал
многое, что теперь мне хотелось бы считать не сделанным, и все-таки если бы это не произошло, не
возникло бы необходимое благо». И через четверть века он в общей форме определяет единство
субъективного совершенства, в которое на пути человека привносятся как позитивные, так и
негативные ценностные моменты: «При строгом контроле моего собственного и чужого пути в жизни и
искусстве я часто обнаруживал, что стремление, с полным основанием называемое ложным,
оказывалось для индивида совершенно необходимым окольным путем к цели. Отказ от заблуждения
всегда служит формирующим человека средством, как в отдельном проявлении, так и в целом».
Мне кажется, что словообразование, которым часто злоупотребляли, формулирует в понятиях это
решающее созерцание его собственной жизни: он ощущал идею и действительность своего бытия как
сверх-ценность, т.е. как ценное, значительное, правильное в абсолютном смысле, в котором оно
поднималось над противоположностью отношения между хорошим и дурным, высоким и низким,
удачей и неудачей. Подобно тому как процесс действительной жизни протекает через все эти
противоположности и его единство всех их несет, так жизнь имеет для Гёте, очевидно, такую ценность,
которая находится вне их, т.е. вне всех содержаний, которые могут ощущаться и быть установлены как
ценности или как противоположные таковым только посредством дистанции, различимости,
относительности. Обычно мы понимаем ценность только в этом релятивистском смысле (об этом я
говорю в другом месте применительно также к ценностям, считающимся «абсолютными») и, быть
может, потому что связываем ее только с самостоятельными, противостоящими друг другу,
рассматриваемыми как замкнутые единства содержаниями жизни; совершенно иной смысл мы можем
придать этому понятию, если применим его к процессу жизни в его непрерывном единстве, к процессу,
который не есть нечто относительное, поскольку он — функциональная целостность Я, которой, так
сказать, ничего не противостоит, которая есть наша целостность и абсолютность. Чем больше мы
ощущаем жизнь именно так, тем большее значение, большую «ценность» она обретает; определить эту
ценность с помощью наших выросших из этих относительностей категорий мы можем только очень
несовершенно. Я назвал ее сверхценностью только для того, чтобы характеризовать ее свободу от
относительной обусловленности отдельных ценностей. Внутри этой
==210
категории существуют, конечно, очень различные степени, которые, однако, не приводят к
относительности, так как каждая на своем месте — нечто абсолютное. Лишь различия душевных
«энтелехий», о которых таинственно говорит Гёте и которые в различной степени определяют
бессмертие душ, обозначают степени этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как
таковой, свободной от всех единичных определенностей ее содержаний. Сам он очевидно обладал
ощущением «мощной энтелехии»; единство его существования было для него, невзирая на всю
раздробленность и все колебания ценностей его отдельных содержаний, тождественно своей ценности,
и таким образом в сознании самого себя он обладал прототипом своего сознания ценности, основанном
на тождестве действительности и ценности. То, что препятствует этому тождеству в качестве помех и
обратной направленности, будет рассмотрено в следующей главе.
Из этой высшей структурной предпосылки его образа бытия была, правда, понятно, что он обозначал
«идею» как «единственную» и возражал против применения множественного числа, причем именно в
связи со следующим положением: «Все, что мы видим и о чем можем говорить, суть лишь
манифестации идеи». Тем не менее я считаю себя вправе, беря это понятие в несколько более широком
смысле, говорить о нескольких идеях, рассматриваемых Гёте как формообразующих действительность.
Это как бы спецификации «идеи» или исходящие из нее возможности формообразования единичного,
служащие опосредствованием идеи и единичного, примерно то, что Гёте сам определил как «великие
максимы» наблюдения над природой; причем с уже упомянутым следствием, что для него истина
познания, реальность явления лишь в том случае представляется гарантированной, если эти идеи стали
для него созерцаемыми.
Я начинаю с идеи красоты. Теперь можно с достаточным основанием считать вероятным, что
положение Шефтсбери «Красота есть всегда истина» очень рано оказало решающее влияние на Гёте;
правда, одновременно утверждают, что в период дружбы с Шиллером он отошел от этого. Я же
полагаю, что во всяком случае обращение этого положения — всякая истина есть красота —
принималось им во все периоды, если и не во все часы его жизни, и что оно господствовало в его
миропонимании еще до знакомства с Шефтсбери. Если всякая истина есть красота, то из этого следует,
что там, где мы неспособны открыть красоту, мы не находимся на пути к истине и что,
==211
разрушая попытками познания красоту вещей, мы закрываем для себя этот путь. В небольшом
стихотворении, относящемся к его студенческим годам в Лейпциге, это показано уже с полной
ясностью. Он восхищается окраской стрекозы, хочет рассмотреть ее вблизи, гонится за ней, хватает ее и
видит— «грустную темную синеву». «Это ждет тебя, расчленитель всех твоих радостей». Очевидно его
мнение заключалось не в том, что первый радовавший его образ был видимостью и обманом, которые
уничтожила обретенная истина. Напротив, та дарующая наслаждение окраска была подлинной и
истинной — не истина найдена, вследствие чего утрачена красота, а разрушена красота и тем самым
утрачена истина. «Расчленение радостей» — это не утрата иллюзии, а убиение реально живого. Его
полемика с Ньютоном, во всяком случае частично, основана на отвращении к мучительному
прохождению спектра через множество узких щелей и стекол, разрушающему его непосредственно
эстетическую картину, — сам он восхваляет опыты при солнечном свете под синим небом как дающие
наиболее убедительные доказательства. Отказ от познания природы с помощью рычагов и болтов
несомненно связан не только с приведенным выше теоретико-познавательным мотивом — получать
соответствующее человеческой природе знание только посредством естественных для нее средств, —
но и с опасением разрушить подобными средствами эстетический образ природы; этим же объясняется,
что он с трудом заставил себя признать геогнозию, поскольку «она расщепляет для созерцающего духа
впечатление от прекрасной земной поверхности». «Покров», которого не позволяет лишить себя
природа, так же соткан, как покров поэзии, который поэт получает «из рук истины». Даже о математике
Гёте говорит, что он как таковой совершенен лишь постольку, поскольку «он ощущает в себе
прекрасное и истинное». Только не надо думать, что во всем этом лежит, как это часто слишком
элементарно толкуют, лишь склонность художника к чувственному, иллегитимнный эвдемонизм в
познавательном интересе, желание ограничиться «прекрасной видимостью», равнодушной ко всему
сущностному и объективному, получающей значение и завершенность только по законам
субъективного удовлетворения, ибо она не принимает во внимание доступные естественным наукам
элементы и процессы; напротив, в основе здесь лежит глубокое метафизическое убеждение, что всю
действительность несет на себе идея и что зримость идеи и есть красота. Там, где уничтожается красота,
исчезает и гарантия действительности и остается лишь искаженная,
==212
иллюзорная картина. Следовательно, не приверженность видимости заставляет его считать, что красота
полагает границу познанию, с которой приходится считаться, но потребность именно на основе этого
убеждения в объективном критерии, который при полноте всевозможных аспектов, расчленений,
упорядочений все-таки служил бы симптомом того, что перед нами находится действительность.
Восприятие вещей в их красоте и совершенстве — не в пребывании друг подле друга, а в их
непосредственном тождестве — есть одновременно постижение их глубочайшего смысла, так же как
художественная форма явления человека в портрете, осуществленная в соответствии с эстетическими
требованиями, направленными на связь и очарование элементов его созерцания, есть одновременно и
истинное, недвусмысленное открытие души. Гёте сам исчерпывающе высказывает это: «Прекрасное —
это открытие тайных законов природы» (для обычного созерцания они вообще не имеют ничего общего
с красотой как формой явления, получившего внешнее выражение), «которые без явления прекрасного
остались бы вечно скрытыми от нас». Исключительность личности Гёте вообще всегда проявляется в
том, что знания, возникающие из его индивидуального своеобразия как дополнение к его
субъективности или как ее выражение тем самым обладают и характером объективного соответствия
миру. Исходя из глубокого понимания своей сущности, он пишет: «В объекте есть нечто неизвестное
закономерное, соответствующее неизвестному закономерному в субъекте». Независимо от того,
приемлемо или ложно (отдельное) содержание такого знания, оно всегда относится к центру, обладает
замкнутостью в себе и связью с другими знаниями, которые входят в картину мира, что безусловно
отличается от изолированности и внутренней случайности, основных свойств субъективного.
Стремление всей жизни Гёте объективировать себя как субъекта лишь восприняло и развило
объективный характер образа его изнутри определяемого бытия, дар его гения. Требование
интерпретировать гётевскую картину мира может быть удовлетворено с помощью психологии лишь
В соответствии с направленностью мышления его времени и его личной с идеей красоты для него
связывалась идея единства. Здесь прежде всего действует мотив, что каждое произведение искусства в
меру своего завершения есть отражение образа природы в целом. Высшей красотой была бы,
подчеркивает он в выдержке из работы К.Ф.Морица, связь природы, схваченная в ее единстве. Единство
прекрасного лишь другое
==213
выражение его самодостаточности, т.е. всегда подчеркиваемой Гёте независимости от «целей», от
проникновения в иное целое, внутри которого оно было бы лишь носителем или средством. Прекрасное
в соответствии со своей суверенностью, со своей свободой от всего, что находится вне него, —
свободой, имеющей свой абсолютный прообраз только в тотальности бытия вообще, должно быть
единством. Лишь этим словом может быть обозначена имеющая свой центр в себе, полностью
замкнутая в себе связь частей, которой завершается произведение искусства. Однако именно потому,
что идея единства непосредственно связана с эстетической идеей, она вследствие космического
значения последней выходит за ее пределы и в свою очередь становится критерием правильности
образов познания. К этому я еще вернусь, а теперь только укажу на связь идеи единства с другими
существенными мотивами гётевской духовности.
Он мыслит тотальность бытия как единство и каждый элемент существования в известной степени как
представляющее или повторяющее это единство («Ты найдешь лишь знакомое, подобное ему», — здесь
его часто повторяющаяся максима, что природа в малом творит совершенно то же, что в великом,
только переносится из метафизически-абсолютного в эмпирически-относительное), —• и вновь
решительно противополагает «созерцательность» сенсуализму. Ведь сенсуализм отличается в своей
глубочайшей основе тем, что он держится единичного, берет часть только как часть и признает синтез
только как сочетание единичностей, которые по своей природе всегда остаются единичными, а не как
символ внутреннего, предшествующего всякому разделению на единичности единства. Поэтому
сенсуалистическая тенденция легко соединяется с тенденцией практически-эгоистической. Ибо то, что
мы называем эгоизмом, — я показал это в другом месте, — всегда есть отношение воли к каким-либо
единичностям данного мира. Отъединенность, в которой замыкается эгоистический субъект, находит —
отнюдь не случайно — свой коррелят в отъединенности целей его воли; можно сказать, что эгоизм
атомизирует практический мир так же, как сенсуализм — теоретический. Ибо ему синтетическая
способность духа представляется чем-то субъективным и вторичным, чему в объективном порядке
вещей ничто не соответствует. Это прямо противоположно направленности гётевского духа, который
всюду стремится схватить целостности и единичности, чья пантеистическая, как бы несущая в себе
мировое единство основная настроенность настолько
==214
продолжается в его чувственности, что он повсюду видит связь,
