именно то, в чем мне полностью отказано». «Чем меньше

были мои способности к изобразительному искусству, тем больше я искал в нем законы и правила; я

обращал гораздо больше внимания на техническую сторону живописи, чем на технические приемы

поэзии; ведь мы всегда стремимся заполнить с помощью рассудка и понимания пробелы, оставленные в

нас природой». И с другой стороны: «Среди сотен интересующих меня вещей одна всегда

конституируется в центре как главная планета, остальное же quodlibef моей жизни вращается в

многостороннем образе лун, пока какой-либо из них не удается также вступить в центр». Гёте всегда

чувствовал себя как бы в центре своего существования. Он и сам часто указывает на то, с какой

легкостью его дух соскальзывает в ту или другую тенденцию или область интересов, каждый раз как бы

вырабатывая новый духовный орган, и с какой легкостью он возвращается от этих односторонних

направленностей к центральности и равновесию. Это свидетельствует о том, что такое равновесие

отнюдь не было застывшим и в какой-либо степени механическим; оно было живым и лабильным, его

приходилось постоянно вновь обретать в постоянном перемещении — ведь он часто и даже незадолго

до смерти восхваляет свою способность «легко восстанавливать свои силы», правда, связанную и, быть

может, обусловленную тем, что он «радостно отрекался». Именно то, что он находился в постоянном

развитии и всегда пребывал на пути к идеальной внутренней цели, позволяло ему в каждое мгновение

рассматривать свое состояние как «среднее». Быть может, это относится и к самому глубокому и

пространному развитию его жизни, к переходу от субъективистской юности к объективистской

старости. То обстоятельство, что Гёте в очень преклонном возрасте еще раз говорит о Шекспире как о

«высшем существе», для него недосягаемом, основано, вероятно, на том, что Шекспир обладал

абсолютной объективностью, полностью вытесняющей

‘ Что угодно; здесь — случайное (лат.).

==236

субъект, к которой он, несмотря на то, что достиг ее в значительной степени, все-таки еще, как он сам

чувствует, находится на пути. Впрочем, тем самым он и по отношению к этой объективности обладал

дистанцией, он и свою объективность так же, как свою субъективность, рассматривал объективно.

Именно в неустанном эволюционном движении от одного полюса к другому он достигал постоянно

сдвигающегося, и в этом сдвиге сохраняющегося живым, равновесия, которое гармонически сочетало

богатство субъективного и объективного существования.

Над всем этим жизненным процессом доминирует счастье его натуры с ее неповторимым соединением

движения и равновесия — то, что три важных направления, от которых зависит жизнь человека в мире,

центростремительное, центральное и центробежное, привносили совершенно равные силы в

лабильность его жизни. Он как бы без всякой задержки пропускал через себя мир, равновесие его

внутреннего существования было не чем иным, как равновесием в его принимающем и отдающем

отношении к миру. И он утверждал равновесие не как космическую идею потому, что случайно обладал

ею в качестве субъекта; это обладание было лишь внутренней стороной отношения его жизни к миру, и

лишь это давало ему право превращать личное состояние в максиму понимания мира.

Если рассматривать эти отдельные категории в общей связи его мировоззрения, построенного

посредством них, они могут считаться опорами единственного структурного мотива. В основе этого

мировоззрения лежит идея единства. Дух Гёте по преимуществу синтетический, природе которого, как

он сам говорит, «несвойственны разъединение и исчисление». Но в своей логической абсолютности,

когда исчезают все различия и все многообразие, это единство есть застывшее и неплодотворное, в

котором прекращается всякое мышление, ибо, не обладая различиями, оно не имеет и содержаний и

есть пустое, абстрактное бытие вообще. Гёте видит возможность такого значения и следствий

«мирового единства» и для него все дело в том, чтобы избежать этого; в силу самой его природы ему

совершенно чуждо застывшее логическое единство; ему нужно только живое единство, но живое как

множественное, движущееся, внутренне различенное не может, по-видимому, мыслиться вместе с

абсолютным единством! Все великие максимы или формальные идеи — только средства для того,

чтобы представить единство мира как живое. Этим приведенное выше положение расширяется до

фундамента мировоззрения в целом. Великая проблема состоит в следующем: как может мир,

==237

богатый своим многообразием, дифференцированный на противоположности, движущийся по

бесконечным путям развития, быть тем не менее единством? Каковы руки, протянутые, чтобы втянуть в

себя единичное, изъяв его из пестроты и расщепленности, не лишая его особенности и движения,

обусловливающих жизнь как таковую, — каковы общие категориальные формы содержаний мира,

посредством которых они становятся как бы доступны переживанию мирового единства? Через всю

историю философских и религиозных истолкований мира проходит эта потребность — найти

опосредствования между Единым, положенным мыслью или религиозным стремлением, и

необозримым многообразием единичностей. Как идеи или стадии эманации, как иерархия святых или

материализации Божества, как категории или схемы — всегда нужны образования, которые обращены

одной своей стороной к абсолютному и Единому, другой — к особенному и многообразному и в

качестве посредников причастны к природе того и другого. Они всегда осуществляют одни и те же

функции, обладают ли они метафизической, идеальной или гносеологической сущностью, входят ли

они непосредственно в Единое, обнаруживаемы ли только в единичных явлениях или положены как бы

на полпути между обоими полюсами. К этому ряду относится то, что я здесь рассматриваю как

максимы или идеи, которые делают для Гёте «идею» зримой в явлениях, подтверждают связь

единичного с единством мира, а тем самым и правильность того познания, которое созерцает идею в

явлениях. Разница лишь в том, что для Гёте они опосредствуют не только противоположности между

Единым и многим, но и между покоящейся абсолютностью Единого и жизнью, пребывающим в

движении многообразием данного мира. Поэтому вещи должны быть прекрасными, чтобы быть

истинными, части единичного должны быть связаны в живом взаимодействии, явления должны

указывать друг на друга в полярном взаимосоответствии, должны при всей самостоятельности быть

включены в ряды, повсюду стремиться к равновесию и, лишь достигнув его, завершать свое бытие. Все

это — формы созерцаемых явлений, посредством которых они непосредственно или символически

показывают свою жизненность, дифференцирующую или взаимодействующую игру их

индивидуальностей, объединенных абсолютным единством целого. Красота, также как полярность и

равновесие, организованность и непрерывность, приносят единичному освобождение от его

единичности, не погружая его, однако, в логическую застылость неразличенного Единого. Они —

истинные «посредники», ибо

==238

они не вклиниваются с какой-либо метафизической реальностью между Единым и суммой

единичностей и этим столь же разъединяют, сколь связывают, как очень многие претендующие на эту

роль носители подобной функции; напротив, они служат созерцаемым в самих единичностях

доказательством того, что в них пребывает «идея», божественное, всеобъемлющее единство; они суть

формы, посредством которых устраняется пропасть между Единым и жизнью, а по мере их

осуществления открывается, что всеединство живет и что жизнь есть единство.

00.htm — glava22

Глава IV

Разъединенность элементов мира

Великий синтез гётевского мировоззрения можно характеризовать следующим образом: ценности,

конституирующие произведение искусства как таковое, обладают постоянными формальными и

метафизическими чертами равенства и единства с миром действительности. Я определил в качестве

фундаментального убеждения этого мировоззрения нераздельность действительности и ценности, как

предпосылку художественной деятельности вообще. Каким бы противоречащим идеалу художник ни

считал мир, с каким бы равнодушием или отвращением ни относилась бы его фантазия ко всей

действительности, — его мировоззрение будет пессимистическим, хаотичным, механистичным и не

будет формироваться его художественной деятельностью. Если же его мировоззрение художественно

в позитивном смысле, то это может только означать, что очарование и значимость художественно

оформленного явления каким-либо образом, по какому-либо измерению уже существуют в явлении,

данном природой. Кажется ведь, что все художники являются поклонниками природы — пусть это даже

выражается в частичной, ограниченной отдельными областями, определяемой чудесными знаками

форме; и некоторые явления настоящего времени как будто готовятся к перевороту, который, если бы

он произошел, означал бы самую радикальную из когда-либо существовавших революций в области

художественного воления. Гёте развил это отношение в наиболее всеобъемлющей и чистой

последовательности — красота становится для него показателем истины, идея —

==239

созерцаемой в явлении, а последнее и абсолютное, которое таится в искусстве, также и последним и

абсолютным в действительности. Быть может, это и послужило ему решающим мотивом называть себя

«решительным не-христианином». Ибо христианство, во всяком случае в его аскетических

ответвлениях, резко разрывает действительность и ценность, даже в большей степени, чем это делает

индийское мировоззрение. Ибо сколь ни радикально последнее лишает действительность всякой

ценности, это теряет в данной связи свое значение вследствие того, что действительности здесь вообще

не придается конкретное значение бытия: там, где действительность лишь сон и видимость,

следовательно, в сущности есть недействительность, строго говоря, нет субъекта, который может быть

лишен ценности. Лишь более жесткий образ мыслей христианства сохранил мир в его полной

трехмерности и субстанции и вместе с тем отнял у него всякую собственную ценность, независимо от

того, является ли мир юдолью слез и царством дьявола, даны ли ему его ценности потусторонней

милостью, служит ли он местом стремления и приготовления к неземному, обители всех ценностей. Все

три формы христианского отношения к природной действительности должны быть одинаково

неприемлемы для Гёте — для того, кто видит в природе «добрую мать», и хотя часто говорит о

божественной милости, но всегда имеет при этом в виду Бога, имманентного действительности, а

благодать набожных людей рассматривает как «милость природы», которая даровала им такую

умиротворенность. В основе вещей, к которому от поверхности ведет непрерывный путь, он видит, в

противоположность христианскому дуализму, тождество действительности и ценности.

Если это метафизическое выражение его убеждения как художника или, быть может, выражение

последней структуры его существования, действующей через его эстетическую направленность, то тем

самым следует отвлечься от временного развития, от отклонений и лабильной игры элементов, от того,

что несет и осуществляет эту вневременную формулу. Ибо это развитие как историко-психологическое

всегда только относительно и не обладает в судьбах времени чистотой и единством «идеи», с которой я

его отождествлял, — о чем также свидетельствует смелое высказывание Гёте о законе, которое

следовало бы постоянно повторять: явление показывает лишь исключения из закона. Эту

двойственность категориального представления требует каждая великая жизнь: с одной стороны,

всепроникающая или возвышающаяся над всем идея, которая

==240

представляет собой как бы нечто третье по ту сторону противоположности между абстрактным

понятием и динамической реальностью, с другой— в многообразной дистанции от нее, в бесконечном

приближении к ней проходящие во времени жизнь и деятельность. Быть может, к каждой жизни

применимы эти две точки зрения; однако великой мы называем ту жизнь, созерцание которой

неминуемо и решительно противопоставляет их друг другу, в которой идея этой жизни и ее душевноживая реализация составляют целое. Быть может, это необходимое методическое обособление

созерцания есть символ вневременной, метафизической трагедии величия, и все его трагедии во

времени—лишь отражения в форме судьбы. Я обращаюсь теперь ко второму аспекту гётевской

духовной картины мира — к варьирующимся синтезам, к обращенным в разные стороны отношениям и

дистанциям между элементами, в единстве которых для нас до сих пор состояла абсолютная идея

гётевского мышления мира.

Если спросить, какова же точная формула, которая в конце концов выражает для Гёте единое идеальное

отношение между искусством и действительностью, то сразу же обнаружится, что ответ на это не

может быть однозначным. И не только для различных периодов его жизни; в один и тот же период мы

встречаем совершенно несовместимые друг с другом высказывания об этом отношении;