единым, в себе неразделенным и

неразделимым. Я не собираюсь подвергать критике это представление; для Гёте, по-видимому, было

достаточно освободить свой пантеизм от проблематичности застывшего e’v кон, ticxv’. Но там, где речь

идет не о единстве бытия, а о единстве смысла, Гёте не располагает соответствующим определением

«Бога-природы», и единство этого определения оказывается несостоятельным перед недостаточностью,

глухотой и чуждостью идее, присущими фактическим феноменам. Я не знаю ни одного высказывания

Гёте, в котором делалась бы попытка свести к одному понятию, вывести из одного глубокого мотива

божественное

Одно и все (греч.).

==261

единство, проникающее беспрепятственно природу и каждое ее единичное явление, с одной стороны, и

невозможность обнаружить божественное или идею в явлении, сопротивление, которое действительная

природа оказывает в соответствии со всеми приведенными высказываниями абсолютному и

идеальному. То и другое пребывает рядом как неопосредствованные факты, тогда как вневременная

субстанция гётевского мировоззрения, идея, которая была призвана исторически их осуществить,

пребывала в зримом присутствии идеального в «образе», если не в непосредственном, то во всяком

случае в опосредствованном и внутреннем чувственном бытии сверхчувственного! Правда, до

принципиального дуализма, обнаруживающегося в ряде религиозных мировоззрений и в известном

смысле также в кантовском, Гёте не доходит. Я не вижу у Гёте какоголибо метафизического принципа,

препятствующего идее обнаружиться в явлении; я не решаюсь видеть символ такого принципа в

Мефистофеле, — даже если для него «дело чести» то, что он «присутствовал» при создании природы.

Мефистофель ведь, собственно, не выступает, — что поразительно, — в качестве космической

потенции. Он всецело занят единственной целью — получить душу Фауста, и это не проистекает из

какого-либо широкого метафизического основания, выходящего за пределы индивидуального случая.

Несмотря на несколько нигилистических высказываний общего характера в первой части произведения,

его тенденцию нельзя назвать резко антикосмической, антиидеальной; она лишь антиэтична. Он скорее

злой волшебник, который хочет погубить одну душу, чем символ той таинственной силы, проникающей

мир и противостоящей Богу, которая в великих дуалистических религиях мира превращает каждую

точку бытия в поле битвы между светом и тьмой, Ормуздом и Ариманом. Не лишено значения, что Гёте

в 1820 г. говорит о продолжении «Фауста», в котором «даже черт найдет у Бога милосердие и

сострадание», — и не менее значительно, что это даже нельзя назвать непоследовательным, не

соответствующим «Прологу на небе». Во второй части «Фауста» роль Мефистофеля уже вообще

лишена принципиального значения, он выступает в событиях как своего рода технический, а не

внутренне необходимый их участник. Глубокая убежденность в божественности и единстве мира

удержала Гёте от того, чтобы придать принципу дьявола метафизическую абсолютность и

укорененность в последнем основании вещей; поэтому названное выше понятие дуализма было лишь

предварительным. Вернее следовало бы сказать, что великие

==262

идеальные потенции мира, принципиально всецело формирующие явление, в конечном итоге находят

предел своей деятельности, который точно определен быть не может, ибо он коренится не в каком-либо

едином принципе, противостоящем этим тенденциям, не в позитивном препятствии, чинимом

враждебной силой, а скорее во внутренней слабости изнутри идущей несостоятельности.

Неясность, которая сохранялась в этом вопросе, по-видимому, и для Гёте, и составляет, вероятно,

причину многократности его возвращения к данной проблеме, попыток нащупать ее решение, даже

противоречивость, присущую его высказываниям, как только он покидает точку зрения единства

природы, открывающей идею в своих образованиях. С одной стороны, он — решительный враг всякого

антропомофизма. «Природа не только неспособна чувствовать», но и всякие цели природы

представляются ему полным абсурдом; прогрессирующее созревание жизни для него прогрессирующее

очищение образа природы от субъективных примесей и создание картины природы как чистой

объективности, космоса не ведающих исключений вечных законов. Но, с другой стороны, встречаются

высказывания, в которых природа как будто всецело очеловечивается. Прежде всего к ним относится

постоянно повторяемое утверждение, что природа всегда права, что она никогда не ошибается, что она

всегда верна самой себе и т.д. Однако это имеет смысл лишь там, где наличествует бытие и отличное от

него долженствование; сущность, рассматриваемая как абсолютно закономерная природа, находится

вне права и неправа, истины и заблуждения. Эти категории могут быть значимы только для

человеческого духа, ибо только ему противостоит идеальный или реальный объект, с которым он

может согласоваться или который может упустить. К природе, которая только есть и больше ничего, это

совершенно неприменимо. Для нас здесь важно то, что Гёте приписывает природе стремления, которые

она неспособна осуществить, т.е. именно специфически человеческий, чуждый природе выход за

пределы собственной действительности. То, что природа не достигает выполнения своих намерений

(это аналогично, по-видимому, отставанию явления от идеи), не должно, вероятно, присутствовать в

подлинно объективных по своему характеру представлениях; так же, как и то, что природа «не может не

действовать по своим основным законам» и что поэтому «следует по возможности реже пользоваться

негативными определениями (такими, как искажение, вырождение)», — но он тем не менее в ряде

случаев

==263

признает наличие таких искажений: «искажена переросшая роза, потому что прекрасный образ розы

удален и закономерная ограниченность не сохранена».

Гёте, по-видимому, не ощущал эти непримиримые с нашей точки зрения противоречия как таковые и

поэтому не пытался найти их разрешение. Мне же представляется, что это и вся ситуация обусловлены

основным мотивом гётевского мировоззрения, который определяет его глубокое отличие от подлинно

научного принципа; согласно этому мотиву действенной потенцией всего происходящего является

создаваемый образ, типически определенное морфологическое явление вещей. Правда, это не следует

рассматривать как телеологию, все ведущие к такому пониманию высказывания Гёте либо

метафоричны, либо недостаточно точны; созидающая — или, как можно сказать, обобщая наиболее

характерный случай, — организующая сила изначально содержит в себе формообразующее,

формоограничивающее начало, она всецело есть таковое и не нуждается в том, чтобы ее направляла

какая-либо цель, аналогичная цели в мире людей, которой она служила бы лишь средством.

Современное естествознание конструирует происходящее исключительно из энергий, присущих частям

вещей, и взаимодействия непосредственно возникающего между ними; следовательно, оно в принципе

атомистично, даже если оно по своим представлениям о материи не может считаться атомизмом, даже

если оно не механизм, а энергетика, быть может, витализм. Рассматривать образ целого, идею формы,

которая складывается из отдельных частей, как непосредственную движущую силу, содержащуюся в

этих частях, чуждо естествознанию — или во всяком случае было ему чуждо вплоть до некоторых

теорий самого последнего времени. Поскольку же для Гёте «закон» происходящего не есть формула для

свойств и сил, существующих в изолированно мыслимых частях, и для их отношений, а состоит в

образе целого, который как реальная сила — или аналогично реальной силе — ведет эти части к их

реализации, в принципе не исключена возможность того, что препятствия, слабости и пересечения не

допустят полного действия этого закона. Это и делает мыслимым такое представление о растительном

мире, согласно которому «в этом царстве природа, действуя с высочайшей свободой, тем не менее не

может не следовать своим основным законом». «Основные законы» и сфера свободы вокруг них —

представление, чуждое точной науке. Закон природы есть закон природы, и каждый образ, поскольку он

вообще действителен, каким бы нетипичным и

==264

удивительным он нам ни казался, создан согласно законам, столь же значимым, как те, которые

действуют в самом нормальном явлении. Только там, где закон служит формулой для некоей энергии,

устремленной на определенный, притом типический образ, его центральная направленность может в

известной степени отклоняться вправо и влево, в ответвленные, более слабые, смешанные с другими

мотивами явления. У некоторых цветов, например у столистной розы, «природа преступает свою

границу, ею самой себе поставленную», благодаря чему она, правда, иногда «достигает иного

совершенства», но иногда просто искажает свой образ — тогда как для точного созерцания природы

такой «границы», определяющей определенную форму, не существует, и она всегда (строго говоря) есть

случайный результат действия элементарных сил. Совершенно ясно, что, как мы уже указывали, эта

установка Гёте по отношению к космическим образованиям определена его исследованием организмов.

Ибо только в них силы и направления сил частей определены формой целого, и эта форма в каждом

отдельном случае относится к определенному «типу», — и этот тип представляет собой не выведенное

впоследствии созерцающим субъектом среднее, а объективно значимую норму; следовательно,

нормальное и отклоняющееся от нормы, чистый случай и возникшее как исключение искажение как

таковое имеют объективный смысл, а не только смысл для рефлексии. Так как Гёте воспринимал мир

органически, так как он ощущал в каждой точке мира рассмотренный здесь характер организма,

становление организма представлялось ему определяемым действующим в частях законом формы

целого. Ось этого закона формы находится в типе вида, вокруг которого на большем или меньшем

расстоянии пребывают отдельные явления. В этом проявляется тесная связь гётевского созерцания

природы с его классицизмом. В соответствии с античным духом, воздействовавшим на Гёте, сущность

каждой части бытия коренилась в пластически прочно оформленном общем понятии. Подобно тому как

греческое искусство стремилось дать типы, вокруг которых с известной свободой вращались отдельные

образы, определяя меру своего совершенства чистотой своего типа, вещи также принадлежали, как

казалось, к классам, определявшим образ каждой из них, и каждая вещь была сама собой, представляя

свой тип, что удавалось ей часто или даже всегда лишь несовершенно и неотчетливо. В гётевском

представлении о «законе» природных вещей оба момента, поскольку образ есть закон, совпадают:

«образ» как движущая сила, объясняющая

==265

становление во всех элементах, что соответствует органическому понятию мира, — и этот же образ как

осуществление типа, который, правда, никогда его полностью от себя не отпускает, но от которого он

может отдаляться в необозримом числе модификаций, гипертрофии и атрофии: «Закон, который мы

встречаем в явлениях лишь в виде исключений».

Таким образом, следовательно, можно объяснить те дуалистические, как будто несовместимые с

основными гётевскими принципами высказывания, в которых с годами все больше выступает

расхождение между божественным и действительным, между идеей и опытом, быть может, потому, что

классический идеал до некоторой степени терял для него свою безусловность; так, через 28 лет после

путешествия в Италию он говорит, что греческая сущность привлекает его меньше, чем .римская «с ее

большей рассудочностью», следовательно, с острым чувством реальности. Правда, так же, как единство

его существа и мировоззрения, обретенное им в Италии, отличается как более обоснованное,

принципиальное и позитивно достигнутое от наивного единства его ранней молодости, — это позднее

расхождение идеального и реального отличается от того, так сказать, эмпирически-судьбоносного

расхождения, которое мы обнаруживаем в период, предшествовавший путешествию в Италию.

Насколько эти точки зрения ясны в предметно-временном или духовно-историческом смысле,

настолько же путанно они взаимопересекаются в чисто биографическом смысле; ибо в каждый период,

главная тенденция которого совершенно недвусмысленно характеризуется одним т них, присутствуют

и отзвуки других или предвосхищения. Духовной сущности Гёте была присуща склонность тотчас

выражать и мимолетные оттенки опыта или настроения в форме обобщающих сентенций. Многие его

высказывания свидетельствуют о том, что он совершенно ясно видел возникающие вследствие этого

противоречия, но относился к этому вполне спокойно; ибо он знал, что в них находят свое выражение

лишь направленные в разные стороны колебания маятника единой жизни.

Чрезвычайно интересно следить, какими средствами он примиряется в поздние годы с названным

расхождением элементов его в принципе единого образа мира. Здесь важно прежде всего понятие

«символического случая». В решительном заявлении, относящемся к 1797 г., он исходит из того, что

«непосредственная связь идеального с обыденным» была бы невыносима. Однако существует ряд

отдельных явлений, которые (относясь в качестве таковых к области