мировоззрению закон формирования и
индивидуальную окраску, Гамлет, — не волевой человек, а интеллектуалистическая натура.
Характерное свойство гётевских образов — именем каждого из них можно назвать картину мира, а их
отдельные проявления суть лишь фрагменты идеально замкнутого целостного созерцания, целостного
чувствования, — поясняет весь смысл того, что гётевское формирование человека принадлежит
индивидуализму второй формы, названной мною качественной. Согласно ей ведь отличие людей в
своем бытии друг от друга считается решающей ценностью; если Фихте положил в основу первой
формы индивидуализма мысль, что «разумное существо должно быть вообще индивидом, но не именно
тем или другим», то здесь акцент переносится на определенность индивида, на то, что каждый индивид
должен быть по сравнению с другим особым,

==292

неповторимым. Независимо от того, мыслится ли отдельный человек как тип или от того, что
случайности действительности могу создать еще одно такое же или множество совершенно одинаковых
существ, смысл каждого состоит в том, что оно отличается от других, выражает бытие присущим лишь
ему способом, в совокупности содержаний мира стоит на том месте, которое только оно может
занимать. Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцательной
полноты и живой формы лишь тогда, когда основная окраска, свойственная индивиду в его
неповторимости, может пронизать целостность бытия вокруг индивида и придать ему соответствие с
собой. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивид, когда оно не точка в мире, а
само есть мир, причем доказать это оно может только тем, что его качество предстает как определение
возможной картины мира, как ядро духовного космоса, все отдельные проявления которого — лишь
осуществления его идеальной целостности. И то же, рассмотренное с другой стороны: если человек
воспринимается как источник мира, как название мировоззрения, в чем и заключается смысл гётевских
образов, то каждый из них должен в глубочайших пластах своей индивидуальности отличаться от
другого. Одинаковость всех этих миров не имела бы смысла, ибо тогда было бы достаточно, чтобы
существовал лишь один мир и каждый человек представлял бы в нем своим существованием точку.
Бесконечное число возможных картин мира и то, что каждый человек есть центр и закон каждой из них,
имеет смысл лишь в том случае, если ни одна из них не может быть заменена другой и каждая
увеличивает богатство тональностей, в которые дух может транспонировать бытие как целое. То, что
каждый из значительных гётевских образов показывает одну из возможностей того, как может быть
постигнута, пережита, сформирована не только отдельная судьба или отдельная задача, а мир в целом,
полностью открывает нам его понимание индивида как качественно единичного, ни на кого «не
похожего».
В своеобразном отношении к этому индивидуализму, в разделенное™ и связанности с ним находится
двоякая гётевская оценка «общечеловеческого» — с одной стороны, это всеобщее есть подлинная и
глубочайшая реальность индивидуального (совершенное понимание видело бы, как оно все более
«просвечивает сквозь национальность и личность»), с другой — оно одновременно составляет ценность
существовании, осуществлению которой на пути через противоположные инстанции следует оказать

помощь («смысл и значение моих работ, — говорит он в старости, — торжество человеческого»).
Прежде всего несомненно, что для

==293

Гёте общечеловеческое не может означать совокупность общих черт индивидуальных явлений,
которые, будучи отделены от особенного или неповторимого, объединяются в абстрактное понятие
«человека вообще». В таком механическом расчленении сложившегося феномена и столь же
механическом синтезе его элементов состоял метод рационалистического Просвещения. В
противоположность этому Гёте может иметь в виду лишь основу явлений, которая создает и несет их во
всем их многообразии. Индивидуальность представляется ему как воплощение типа или идеи, жизнь
которой состоит в разветвлении на бесчисленные особые формы. Единство и множество не
противоречат друг другу ни по своей действительности, ни по своей ценности, так как множество — это
способ существования единства, причем на самых различных ступенях бытия: единство природы
вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенность индивидов;
единство личности и богатство ее различных и противоположных проявлений. То, что это единство
обнаруживается в сфере явлений как нечто всеобщее, как общее обладание известными признаками,
является как бы чем-то акцидентальным, во всяком случае чем-то внешним; существенно же то, что
единство служит основой индивидов и живет в этих особых образах как реальный корень или
метафизическая идея, выражая себя в индивидуальном либо полностью, либо в случайном
несовершенстве и отклонении. О низших существах Гёте говорит в типичной для него манере, в той же,
в какой он говорит о людях; так, например, о двух видах ракушек, которые при совершенно различных
формах все-таки обладают тождеством известных главных черт: «Поскольку при моем способе
исследования, познания и наслаждения я считаю для себя возможным держаться только символов, то
для меня эти существа относятся к священному, которое в чувственном образе представляет нам
стремящуюся к беспорядочному, саму себя все время упорядочивающую и как в малом, так и в великом
всегда бого- и человекоподобную природу». Более того, равенство комплексов явлений в отдельных
частях по существу и в принципе совсем не есть условие, при котором они относятся к всеобщему: Und
es 1st das ewig Eine, Das sich vielfach offenbart; Klein der GroKe, groK der Kleine Alles nach der eignen Art’.
‘ И многообразно открывается единое; мало великое, велико малое, все на свой манер.

==294

«Высший и единственный акт природы и искусства — формирование, а в формировании —
спецификация, чтобы каждое становилось, было и оставалось особенным, значительным». Подобно
тому как Гёте ни минуты не сомневался в том, что нравственное требование в качестве идеи едино и
абсолютно всеобще, и при этом убежден, что оно принимает совершенно индивидуальные формы
своего выражения и предписывает каждому поведение, значимое для него и, быть может, ни для кого
более, — общечеловеческое никоим образом не теряет для него свое единство и фундаментальное
тождество от того, что его существование распадается на множество различных, даже полярно
противоположных явлений. Здесь проливается некоторый свет на то, что утверждение о
предположительно отрицательном отношении Гёте к «истории» не так уж бессмысленно. Гёте понимал
индивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое присутствует в каждой
индивидуальности как ее субстанция или жизненная динамика, совершенно независимо от равенства
или неравенства индивидов. При таком возникновении индивидуальности из основы человеческого

бытия вообще она в качестве случайного продукта истории в самом деле теряла для него интерес. Если
мы вспомним о первой форме индивидуализма, в которой рационализм логически развивал понятие
свободы и самостоятельности всех людей и их естественное равенство, то станет очевидным, что оттуда
Гёте вынес глубокое чувство, согласно которому формирование явлений проистекает из внутренней
необходимости, тогда как «история» объясняет это формирование лишь внешней причинностью.
Однако рационализм еще робко связывал эту самостоятельность принципа с однородным содержанием;
он способен был установить внутреннюю основу природы, из которой возникают отдельные явления,
лишь с помощью равенства их всех по своей сущности. Для Гёте же, преодолевшего рационализм, эта
общая основа находила свое выражение с не меньшей очевидностью и в различии явлений. Жизненная и
порождающая сила этой основы распространялась и на эти различия, которые рационализм способен
был приписывать лишь исторической случайности.
И наконец, этот мотив вырастающего из единства, представляющего жизнь единства индивидуального
многообразия распространяется и на отдельную личность. У Гёте никогда не возникало сомнение в
единстве человеческого типа и в единстве отдельного человека. Очевидно, однако, что уже в
двадцатилетнем возрасте он пришел к воззрению, что это единство

==295

внутренне дифференцировано, оно предстает в полярности свойств или сторон личности, и человек как
бы одновременно велик и ничтожен, добр и зол, достоин восхищения и презрения. Так, Прометей
говорит о своих еще очень несовершенных людях: Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder, Seid arbeitsam
und faul, Und grausam mild Freigebig geizig Gleichet den Tieren und den Gottern’.
И в том же смысле применительно только к людям сказано в «Вечном жиде»: О Welt voll wunderbarer
Wirrung, Voll Geist der Ordnung, Treger Irrung, Du Kettenring von Wonn’ und Wehe».
Принцип этого воззрения должен был корениться в собственном жизненном чувстве Гёте. Ведь вряд ли
можно назвать когонибудь, кто столь целостно, столь бесспорно ощущал себя как пребывающее в своем
единстве Я и вместе с тем, даже осознанно, метался бы, разрываясь, между столь различным
применением своихдарований и видов деятельности, ощущая их все как правомерные по своему
существованию и существенные в своей особенности. В этом фундаментальном единстве типа человек
— оставляя в стороне, следует ли это единство понимать как идеальное вспомогательное понятие, как
биологическую реальность или как догмат метафизической веры, — заключено «общечеловеческое»;
оно заключено, следовательно, как бы в самой жизни, которая разветвляется на бесчисленные
многообразные феномены, пребывая в каждом из них как вечно идентичное, — но не в отдельных
одинаковых свойствах, которые можно было бы установить в самих этих феноменах посредством
расчленения и абстракции.
Поскольку же это общечеловеческое есть не только бытие,
Вы не сложились еще, дети мои, вы трудолюбивы и ленивы, жестоки и мягки, щедры и скупы, подобны
животным и богам. » О, мир, полный чудесной путаницы, полный духа порядка, косного заблуждения,
ты — кольцо, сплетенное из блаженства и страдания.

==296

но и его долженствование, не только подлинное жизненное в каждой индивидуальности, но и ценность
в ней, оно относится к самым глубоким, наиболее основополагающим формам в понятийном мире
гётевского мировоззрения. Но как, в сущности, может быть совершенно всеобщее ценным? Даже если
оно имеет абсолютную ценность, следовательно, такую, которая по своему понятию не зависит от
какого-либо условия и вне его находящейся цели, все-таки трудно понять, как обладающая этим часть
бытия может сохранить значимость своей ценности, если каждая другая часть располагает ею в той же
степени. В таком случае ведь это качество вообще совпадает с бытием, и акцентирование и отличие,
которые придает данной части бытия предикат «ценного», поглощается общим нивелированием. Какое
бы значение ни имела ценность сама по себе, ее носитель должен в силу того, что он ею владеет, как-то
отличаться от других, чтобы его можно было ощущать ценным; для нашего духа, функции которого
связаны с различиями его содержаний, субъектом ценности может быть лишь индивидуальное по
степени и виду, а не освобожденное от всяких различий. Эта психологическая относительность, с
которой наши оценки связаны не менее чем наши чувственные восприятия и наши мысли,
предначертала, хотя и не в такой формулировке, направленность кантовского мышления. То, что
разумная воля отличается от воли эвдемонистически определенной, придает ей в понимании Канта ее
специфическую ценность; образующие опыт энергии духа обладают не только более высокой, но и
совершенно иной ценностью, чем умопостигающий разум; эстетическое наслаждение определяется по
своей сущности и своей ценности тем, что оно отличается от наслаждения чувственного и т.д.
«Установление границ», совершаемое кантовской мыслью, распространилось благодаря такой связи
полагания оценки с различиями и противоположностями на более широкую сферу; в этом проявляется
мировоззрение, неспособное мыслить смысл и содержание одного индивида без его отличия от другого.
Если этим психологический опыт «восприимчивости к различиям» вообще дал космосу ценностей его
форму, то установка гётевского духа по отношению к этой проблеме ценности как бы значительно
более метафизична: он действительно ощущает единство и целостность бытия как ценность, как
абсолютно ценностное, которое для утверждения этого не нуждается в сравнении. Здесь нет каких-либо
«так или иначе, больше или меньше». Конечно, тем самым возникает трудность, которая стоит