созерцаемо
позитивное этого изначального феномена, позитивное, в котором должен был найти свое выражение
особый характер ценности этой отрешенности, ибо она ведь не была аскезой. В отрешенности мы
обычно подчеркиваем и ощущаем момент страдания. Однако для Гёте этот рефлекс чувства был
совершенно не существен. «Отрекающийся» — это человек, придающий своему субъективному бытию
форму, посредством которой он вообще может войти в объективный порядок общества или космоса;
или, если рассматривать это с другой стороны, — как только человек захочет возвыситься над простым
процессом своего существования и придать ему форму, в которой он созерцает самого себя как объект,
как элемент мира, он должен прийти к отрешенности. Форма всегда есть ограничение, отказ от
находящегося по ту сторону границы; только посредством формообразования возникает каждое
прочное, соответствующее миру бытие, которое противостоит субъекту и образ которого должен
придать себе субъект. Самообладание и отрешенность, которые без отношения к чему-либо
определенному и без упоения страданием проходят как общее предназначение существования через всю
жизнь Гёте, предстают нам в виде этической основы или этической стороны самой общей формулы его
развития.
Быть может, это следует выразить, исходя из большей всеобщности смысла жизни, а не только с
этической точки зрения. «Гармония существования», под эгидой которой складывался жизненный
идеал Гёте, отнюдь не являет собой нечто однозначное. В наиболее распространенном понимании она
предполагает идею, практическую, религиозную, теоретическую или эмоциональную, к которой
отдельные энергии и содержания личности относятся как соответствующие ей, открывающие ее,
вследствие чего жизнь в целом настраивается на один

==310

идеальный или реальный тон. Это требует самообладания и отречения, так как направленные во все
стороны силы и потребности индивида не имеют сами по себе форму, требуемую отличной от них

идеей. Однако подобные отречения и сокращения потребностей нашего существа не полностью
органичны, ибо они возникли не из собственных внутренних условий роста, и их структура гармонична,
исходя не всецело из данной индивидуальности, а из идеи, как бы внешней по отношению к ней, хотя
этот смысл «внешнего» отнюдь не исключает глубокую внутреннюю связь и сращение. Но гармония
личности соответственно гётевской норме имеет явно другой основной тон. Для его метафизического
оптимизма она определяется, исходя из способностей человека, другими словами, гармония — это
название их полного развития, негармоничное для Гёте — с точки зрения данности человека —
захиревшее, одностороннее, не вполне развившееся несовершенство «энтелехии». Но и это означает
ограничение более, чем в одном смысле. Прежде всего это не какое-либо ограничение самости, о
котором речь шла выше, а ограничение самостью. Ибо она окружена разного рода притязаниями,
иллюзиями, к ней относящимися, которые слиты с тем, что мы являем собой изнутри, как бы на его
периферии; подлинное Я, которое вначале, как кажется, охватывает все это, должно подчас еще учиться
ограничивать себя собственным объемом, отрекаться от стремления быть всеобъемлющим и лишь
посредством этого отречения приходить к своей самости. Гёте не раз говорит, что «большинство»
художников «очень любят преступать предел, положенный природой их таланту», и что редко кто-либо
«ограничивается» тем, на что он способен. И еще более решительно: «Тот, кто хочет быть
всеобъемлющим, не станет ничем; ограничение художнику столь же необходимо, как каждому, кто
хочет сделать из себя (!) что-либо значительное». Каждый, кто, подобно Гёте, берет норму жизни из
самой жизни, может только самой жизни предоставить провести ограничительную линию, требуемую
этой нормой и внутренней гармонией: совсем не первично и не разумеется само собой, что мы — мы
сами, и делаем лишь то, что исходит от нас, но и это, и именно это, возможно лишь посредством
ограничения и отрешенности. Между тем требование полного развития всех данных человеку сил,
которое приводит к гармонии личного бытия, отнюдь не означает, что каждому влечению может быть
дана свобода беспорядочного роста. В каждом из них есть то ограничение, которое накладывает на него
необходимость согласованности многого в единстве

==311

органического саморазвития. В этом вновь обнаруживается тесная связь мотива ограничения с
решающей формой гётевской жизни. Тот, кто хочет воспитать себя для какого-либо дела, совершает
ограничение необходимых для этого влечений и сил как бы извне, ибо такое требование ставит не сама
жизнь, а идея, сколь она ни адекватна жизни. Однако кто, как Гёте, формирует свое бытие, тот
ограничивает все силы и влечения лишь в соответствии с той мерой и формой, которые они сами
обретают или обрели бы, если бы их можно было определить посредством их положения в целостности
данной личности и их отношения к ее центру. Здесь самоограничение достигает своего наиболее
чистого смысла. Не ради какой-либо цели, а ради единства и совершенства всего несущего ее бытия, а
следовательно, в конечном счете ради самой себя, отказывается каждая энергия, каждая тенденция от
чрезмерности, к которой намеревается привести ее присущий ей, но чуждый ее подлинному смыслу
эгоизм. Таким образом, ее ограничение происходит именно из той силы и того центра всего ее
существа, из которых возник ее рост. Следовательно, потому, что Гёте не хотел «стать» таким или
иным, а хотел лишь достигнуть того совершенства, которое было предназначено только ему и
предначертано вместе с его реальностью, его самоограничение было органическим, изнутри
определенным процессом, а его самовоспитание было столь же естественно присуще его саморазвитию,
как любая страсть или продуктивность. «Тот, кто рано познал обусловленность, — говорит он, — легко
достигает свободы; тот, кого условие поздно заставляет признать себя, обретает лишь горькую
свободу», ибо условие, обусловленность, отречение должны изначально присутствовать в жизненном
развитии, которое ведет человека к чистому бытию-самим-собой, т.е. к «свободе»; если организм уже
сложился, когда обусловленность ему «навязывается», то она уже не может врасти в него, а остается
ему чуждой, дисгармоничной, «горькой».

Но и его самоопределение было направлено на некий постоянный объект, который не только являл
собой определенное содержание, но и ощущался им как общее, формальное, развивающееся из души
как таковой состояние, — на стремление. Он первым, быть может, понял, что стремление есть вообще
связанная с нашим существом функция, «освободиться от которой нам не дано»; в его натуре
изначально было, по его собственному признанию, слишком много такого стремления, и в зрелом
возрасте он старался «решительно бороться с этим». Характер этой борьбы тесно связан с его общей
жизненной

==312

тенденцией. Полностью приведенная выше цитата гласит: «Поскольку человек избавиться от
стремления не может, то полезно направлять его на определенный объект». Этим он не хочет сказать,
что таковым должно быть лишь нечто достижимое. Он хорошо знает, что тем самым отрицалась бы
сама сущность стремления, что оно стало бы просто проявлением волевой телеологической разумности.
Так, в наброске к «Поэзии и правде» сказано: «Никто, чем бы он ни обладал, не может жить без
стремления; но подлинное стремление должно быть направлено на недостижимое, мое было направлено
на изобразительное искусство». Следовательно, он рекомендует не рационалистическое ограничение
стремления, которое именно потому, что он видел в нем типически-формальную функцию души,
должно выходить за пределы каждого возможного материального удовлетворения, а лишь его
направленность на «определенный объект». Главный мотив его жизни — не дозволять ни одной
душевной энергии просто вибрировать вхолостую, искать для каждой связь, подобие и опору в
объективном мире — этот мотив, на котором зижделось все равновесие, все гармоническое и
плодотворное отношение его субъективности к бытию, стал решающим и здесь. Даже если аффект,
такой, как стремление, прорывается из внутренней глубины субъекта и пребывает в нем, как основная
функция его жизни, он разрушил бы субъект, если бы перед ним в объективном бытии не стояла цель,
хотя и недосягаемая. Поэтому очень показательно следующее: «Ложные чувственные тенденции — это
своего рода реальное стремление; оно все-таки лучше ложной тенденции, выраженной как идеальное
стремление». Реальное стремление, хотя и его мир утолить не может, все-таки как-то связывает нас с
миром; идеальное же отрывает нас от мира, поскольку оно остается просто субъективным состоянием и
именно его ощущает и представляет как порыв к абсолютному, который как бы минует данный в
качестве объективного мир.
Это, вероятно, и служило глубоким основанием гётевского неприятия романтизма. В наше время
принято представлять его отношение к романтизму как положительное, считать, что он испытал
сильное влияние романтической школы. Мне представляется, что имеющиеся данные отнюдь не
подтверждают эту тенденцию. То, что он воспринял в романтизме, было лишь акцидентально связано с
этим направлением, а тот специфический акцент, которым это направление обогатило историю духа,
неизбежно должен был им восприниматься как «ложная тенденция». Я определю пункт, на который, по
моему мнению,

==313

падает этот акцент, сначала в самой общей форме и, как может показаться, не очень точно: романтизм
стремится положить в основу жизни и всей ее совокупности, более того, всего переживаемого мира
вообще, душу; он — лиризация кантовского идеализма, а тем самым инверсия его тенденции.
Романтическая душа хочет как бы вползти во все индивидуальное многообразие вещей и лишает этим

действительное его собственного права; действительное становится, с одной стороны, лишь ее
средством, что находит свое выражение в ее явной направленности на наслаждение, с другой — ее
противоположностью, что составляет сущность ее специфической «иронии». Однако именно сила, с
которой душа здесь вибрирует в самой себе, выводит ее движение за ее пределы, причем, что понятно
само собой, не к тому или иному единичному, как к чему-то определенному, а к бесконечному или к
абсолюту. Что душа и сама есть бесконечное, поскольку она — априорность всего конечного, находит
свое выражение в том, что она ощущает единственно родственным себе бесконечное, понимает ли она
это в религиозном смысле или как-нибудь иначе. Она ищет непосредственного отношения к этому
бесконечному, и это представляется мне подлинным ядром ее чувства жизни, которое ведет к двум
следствиям, и оба они одинаково противоположны гётевским оценкам. Из этого, прежде всего,
проистекает глубокая внутренняя бесформенность. Форма — всегда граница и тем самым конечность,
она стоит между самим по себе бесформенным субъектом и столь же бесформенным бесконечным;
поэтому там, где она совершенна, — в большом искусстве, в ставшем истиной мышлении, в
нравственной деятельности — форма есть подлинный посредник между субъектом и абсолютом. Гёте
был научен жизнью — или полагал во всяком случае, что научен благодаря влиянию на него
классического искусства и науки — тому, что непосредственное отношение между субъектом и
абсолютом лишь обманчивый идеал, что между ними должны стоять знание и деяния, пребывающие в
сфере конечного и формы. Романтическая же душа при всей ее любви к совершенным формам в силу
суверенной субъективности, лежащей в ее основе, вообще могла иметь последнее глубоко внутреннее
отношение только к бесконечному и должна была поэтому проходить мимо инстанции ограниченных,
т.е. обладающих формой, единичностей, отказываться от уважения к ним и от работы над ними. Она
избирала для себя пункты по обе стороны той области, в которой Гёте в конечном счете нашел
решающий ценностный смысл своего существования.

==314

К этому присоединяется второе, для нас еще более важное следствие. То непосредственное отношение к
бесконечному или абсолюту не означает для романтизма, в отличие от религиозной мистики,
обретенное обладание, лишенное различий слияние души с бесконечным, — романтизм остается на
стадии стремления; и не потому, что эта цель вообще может быть достигнута лишь в приближении, а
потому, что эта стадия ощущается, как нечто окончательное, сколь ни парадоксально это звучит, как
нечто удовлетворяющее, как естественное состояние