весь трагизм, и всю жизненность этого мира, — это убеждение овладело
сознанием лишь после эпохи Возрождения. Противоречие проникло до самого глубокого и широкого
слоя нашего Я и нашей картины мира, и потому потребность в гармонии стала более настойчивой и
универсальной; внутренняя и внешняя жизнь, дойдя в своем напряжении до надлома, ищет более
крепкой и непрерывной связи, которая, несмотря на всю разрозненность начал бытия, вновь утвердила
бы их все же чаемое единство.
Прежде всего Новое время до крайних пределов заостряет противоречие между субъектом и объектом.
Мыслящее Я
==380
чувствует себя суверенным в отношении всего представляемого им мира; «я мыслю, следовательно я
существую» становится со времени Декарта единственной несомненностью бытия. Но, с другой
стороны, этот объективный мир обладает все же беспощадной реальностью, личность является его
продуктом, результатом сплетения его сил, подобно растению или облаку. И в этом раздвоении живет
не только мир природы, но и мир общественный. В нем личность требует для себя права свободы и
самобытности, тогда как общество согласно признавать в ней лишь элемент, подчиненный его
сверхличным законам. В обоих случаях самодержавию субъекта грозит опасность или потонуть в
чуждом ему объективизме, или выродиться в анархический произвол и отрешенность. Наряду с этим
противоречием или над ним современное развитие ставит противоречие между механизмом природы, с
одной стороны, и смыслом и ценностью вещей — с другой. Со времени Галилея и Коперника
естествознание все более последовательно толкует картину мира как механизм строжайшей и
математически выразимой причинности. Пусть это объяснение проведено еще несовершенно, пусть
давление и удар, к которым казалось возможным свести в последнем счете все явления мира, оставляют
место и для иных начал — принципиально все явления суть обусловленные законами природы
передвижения материальных частиц и энергий, заведенный часовой механизм; и этот механизм, в
противоположность тому, что построено людьми, не обнаруживает идеи и не служит никаким целям.
Механистически-естественнонаучный принцип, по-видимому, лишил действительность всего, что
прежде открывало ее смысл: в ней нет более места для идей, ценностей и целей, для религиозного
значения и нравственной свободы. Но так как дух, чувство, метафизическое влечение не отказываются
от своих притязаний, то человеческой мысли, по крайней мере с XVIII в., задана великая культурная
задача: обрести вновь, на высшей основе, утраченное единство между природой и духом, между
механизмом и внутренним чувством, между научной объективностью и ощущаемой ценностью жизни и
вещей.
Ближайшие пути к объединению картины мира примыкают к двум принципиальным умонастроениям,
которые в многообразных видоизменениях проходят через историю культуры: к материализму и
спиритуализму. Материализм
==381
отрицает самостоятельное бытие всего духовного и идеального и признает единственным сущим и
абсолютным телесный мир с его внешним механизмом; спиритуализм, напротив, низводит на степень
пустой видимости все внешне-наглядное и усматривает субстанцию бытия исключительно в явлениях
духа, в их ценности и внутреннем порядке.
Наряду с этими двумя умонастроениями были развиты два других мировоззрения, монистическая идея
которых более беспристрастно считается с указанным дуализмом, — именно мировоззрение Канта и
Гёте. Гигантское деяние Канта состоит в том, что он усилил до последних пределов субъективизм
Нового времени, суверенность Я и его несводимость к материальному началу, не нанеся этим ни
малейшего ущерба прочности и значительности объективного мира. Он показал, что все объекты
познания могут состоять для нас только в самих познаваемых представлениях и что все вещи
существуют для нас лишь как комплексы чувственных впечатлений, т.е. субъективных процессов,
обусловленных нашими органами. Но вместе с тем он показал, что вся достоверность и объективность
бытия становится понятной именно в силу этого условия. Ибо лишь в том случае, если вещи суть не что
иное, как наши представления, наше сознание — за пределы которого мы никогда не можем выйти —
может нас удостоверять в них; лишь благодаря этому мы можем высказывать о них безусловно
необходимые суждения, отражающие сами условия нашего сознания. Эти условия обязательны для
вещей именно потому, что вещи суть наши представления. Если бы мы должны были ждать, чтобы
сами вещи, эти чуждые нам реальности, вливались извне в наш дух, как в пассивно воспринимающий
сосуд, то наше познание не шло бы далее единичного факта. Но так как представляющая деятельность
Я создает мир, то законы нашего духовного действования суть законы самих вещей. Я, это
необъяснимое далее единство сознания, связует чувственные впечатления и образует из них предметы
опыта, исчерпывающие без остатка наш объективный мир. Позади этого мира, по ту сторону всякой
возможности познания, мы вправе мыслить вещи в себе, т.е. вещи, которые уже не суть для нас; и в них
наша фантазия может перенести и считать осуществленными все мечты разума и души, все творчество
идеалов, тогда как эти мечты не находят себе места в мире нашего опыта, в мире, который только и
может быть объектом нашего знания.
Точнее говоря, кантианское решение основной проблемы дуализма между субъектом и объектом,
между духовностью
==382
и телесностью сводится к тому, что под эту противоположность подводится общий фундамент —
именно факт нашего сознания и познания вообще; мир определен тем обстоятельством, что мы его
знаем. Ибо образы, в которых мы познаем самих себя и существуем для себя самих, как и реальный мир
явлений, суть нечто, существо чего остается от нас скрытым. Тело и дух суть эмпирические феномены в
пределах общей системы сознания, связанные между собой тем фактом, что оба они представляются и
подчинены одинаковым условиям познания. В самом мире явлений, в пределах которого они только и
могут быть нашими объектами, они не сводимы друг на друга; ни материализм, стремящийся объяснить
дух телом, ни спиритуализм, стремящийся свести тело к духу, недопустимы; напротив, каждая сторона
должна быть объяснена из своих собственных законов. Но все же тело и дух не распадаются, а образуют
единый мир явлений, так как они сдерживаются познающим сознанием вообще, которому они являются,
и его единством, и так как по ту сторону того и другого лежат хотя и непознаваемые, но все же
мыслимые вещи в себе; последние, быть может, — мы вправе так веровать — содержат в своем
единстве основу этих явлений, которые, будучи отражаемы и разлагаемы нашими познавательными
силами, распадаются на дух и тело, на эмпирический субъект и эмпирический объект. Итак, природа
как объект для нас не может содержать ни крупицы духа и находит свое законченное научное
выражение лишь в механике и математике; дух, со своей стороны, подчиняется совершенно иным,
присущим ему законам; тем не менее идея всеобъемлющего познающего сознания и идея вещей в себе,
в которых наши идеальные чаяния находят общую основу всех явлений, сливают тело и дух в единую
картину мира. Этим научно-интеллектуалистическое толкование мировой картины доведено до своей
высшей точки: не вещи, а знание вещей становится для Канта основной проблемой. Объединение
великих двойственностей — природы и духа, тела и души — удается ему ценой ограничения задачи: он
стремится объединить лишь научно-познавательные картины этих двойственностей. Научный опыт с
всеобщностью его законов есть рама, объемлющая все содержания бытия в единой форме, — именно в
форме рассудочной постижимости.
Совершенно иным порядком смешивает Гёте элементы, чтобы получить из них столь же
успокоительное единство. О философии Гёте нельзя рассуждать согласно тривиальной
==383
формуле, что хотя он обладал совершенной философией, но не изложил ее в систематической и
специально-научной форме. У него отсутствовали не только система и школьная техника, но и сама
задача философии как науки: стремление перенести в сферу отвлеченных понятий наше чувство
ценности и порядка в мировом целом. Наше непосредственное отношение к миру, созвучное и
сочувственное переживание его сил и смысла отражаются при научном философствовании в мышлении,
как бы противостоящем этому непосредственному отношению; мышление выражает на своем
собственном языке фактическое состояние, с которым оно не имеет никакой прямой связи. Но если я
правильно понимаю Гёте, то у него дело идет всегда о непосредственном выражении его мирового
чувства; ему не нужно ловить это чувство в сфере отвлеченного мышления, чтобы объективировать его
там и превращать в совершенно новую форму бытия. Беспримерно сильное ощущение значения бытия и
его внутренней идейной связи рождает «философские» замечания Гёте, подобно тому, как корень
рождает цветок. Позволю себе вольную аналогию: философия Гёте подобна звукам, которые в нас
непосредственно вызываются чувствами удовольствия и страдания, тогда как научная философия
подобна словам, которыми мы логически и лингвистически обозначаем эти чувства. Но так как Гёте от
начала до конца художник, то это естественное самопроявление становится само художественным
произведением. Он мог «петь, как поет птица», не впадая в бесформенный и назойливый натурализм,
так как художественная форма овладевала a priori его проявлениями у самого их источника —
совершенно так же, как научное познание в своей исходной точке формируется определенными
рассудочными категориями, которые обнаруживаются, как формальное начало в реальном содержании
познания. Поэтому в отношении его глубочайшего и решающего настроения безусловно справедливы
его непостижимые для внешнего понимания слова: «Я всегда сохранял себя свободным от философии».
Поэтому также изложение философии Гёте совершенно неизбежно должно до известной степени быть
философствованием о личности Гёте. Дело идет не о систематизации мыслей Гёте — в отношении Гёте
это было бы весьма малоценным предприятием, — а о том, чтобы перенести непосредственное
проявление и обнаружение гётевского чувства к природе, миру и жизни в опосредствованную,
отраженную форму отвлеченного постижения,
==384
принадлежащую к совсем иной области и к иному измерению.
Основная черта его мировоззрения, резко отделяющая его от Канта, состоит в том, что единство
субъективного и объективного принципа, природы и духа он ищет в пределах самих явлений. Сама
природа, как она наглядно предстоит нашему взору, есть для него продукт и создание духовных сил,
формирующих идей. Все его внутренее отношение к миру — если его выразить теоретически —
опирается на духовность природы и природность духа. Художник живет в явлении вещей, как в своей
стихии; чтобы вообще признавать элемент духовности, чего-то большего, чем материя и механизм, —
элемент, который только и может осмысливать его отношение к миру, — он должен искать его в самой
осязаемой действительности. Это определяет особое значение Гёте для современного состояния
культуры. Реакцией на отвлеченно-идеалистическое миросозерцание начала XIX в. явился материализм
50-х и 60-х годов. Потребность в синтезе, который преодолел бы противоречие между идеализмом и
материализмом, вызвала в 70-х годах клич: назад к Канту! Но научное решение, которое только и могло
дать это направление, повидимому, требует для уравновешения своей односторонности решения
эстетического; вновь пробудившиеся эстетические интересы дают новую возможность сблизить дух с
реальностью, и потому сливаются в клич: назад к Гёте! Для Гёте недоступны оба пути, на которых Кант
преодолевает указанный основной дуализм; он не отыскивает под землей корень явлений —
гносеологическое Я, которое объединяет их в качестве простых представлений, и он не может,
игнорируя явления, удовлетвориться идеей вещей в себе и их недоступного созерцанию абсолютного
единства. Следовать первому пути ему препятствует непосредственность его духовного существа,
которая внушает ему отвращение ко всякому теоретическому размышлению о познании.
«Wie hast du’s denn so weit gebracht? Sie sagen, du habest es gut vollbracht?» «Mein Kind, ich habe es klug
gemacht: Ich habe nie uber das Denken gedacht»’
«Как достиг ты столь многого? Говорят, что хорошо выполнил свое дело?» «Дитя мое, я поступил умно:
я никогда не размышлял о мысли».
==385
И в другом месте: «Ja, das
