граница, до которой может идти анализ,
намечена не менее определенным критерием; анализ становится недопустимым там, где он разрушает
красоту вещей. Красота, так можно было бы сказать в духе Гёте, есть форма, в которой осуществляется
связь материи и идеи или материи и духа. Что красота существует, что мы ощущаем ее и сами можем ее
творить, это есть гарантия того, что существует единство мировых элементов, которого искало идейное
движение того времени, — гарантия того, что духовный субъект и объективная природа встретились; и
они могут встречаться — так можно далее толковать гётевское чувство — только потому, что они
изначально тождественны. Мы должны, может быть, вернуться к таинственной личности Леонардо да
Винчи, чтобы найти второго человека, который был бы способен к такому безграничному
эстетическому наслаждению всем миром, который ощущал бы всякую действительность, как красоту.
Так как красота есть воплощение идеального содержания в реальном бытии, то универсальность ее
господства означает устранение основного антагонизма между духовным и естественным, между
субъективным и объективным началами бытия, означает постижение его ничтожества. Поэтому в
красоте Гёте находит
==396
абсолютно достоверное мерило истинности познания: где внешнее или интеллектуальное расчленение
объекта уничтожает красоту его явления, там засвидетельствована неверность выводов. Разрывание
природы на части «рычагами и винтами» для Гёте, так сказать, теоретически ложно потому, что оно
ложно эстетически. Он лишь с трудом может допустить геогнозию, потому что она «раздробляет перед
духовным взором восприятие прекрасной земной поверхности». Отсюда и его ненависть к
раздроблению Гомера; он хочет «мыслить его как целое», ибо лишь так сохраняется его красота. Об
аналитических умах, которые разрушают художественно-синтетическое понимание вещей, он говорит:
«Was wir Dichter ims Enge bringen, Wird von ihnen ins Weite geklaubt. Das Wahre klaren sie an den Dingen,
Bis niemand mehr dran glaubt»’.
Весьма глубоко это настроение обрисовано в маленьком стихотворении «Радость». Поэт восторгается
красками стрекозы, хочет рассмотреть ее вблизи, преследует, ловит ее и видит — хмурую темную
синеву. «Так случается с тем, кто расчленяет свою радость!» Таким образом, благодаря излишнему
анализу, разрушающему эстетическое наслаждение, исчезает не то что иллюзия, а весь реальный образ
предмета. Даже неодобрительное отношение Гёте к очкам есть в конечном счете лишь отвращение к
слишком острому расчленению явлений, к нарушению естественного и прекрасного отношения между
объектами и воспринимающим органом. Гельмгольц бесспорно прав, замечая, что тайный мотив
злосчастной полемики Гёте против Ньютонова учения о цветах выдают те места, где он смеется над
спектрами,.вымученными через множество узких щелей и стекол, и одобряет опыты при солнечном
свете под открытым небом не только как особенно приятные, но и как особенно доказательные.
Разрушение эстетического образа есть для него тем самым разрушение истины. Представление о вещах,
как о некотором числовом итоге — представление, устанавливаемое математическим естествознанием
посредством разложения вещей на их, по возможности безкачественные, элементы —
«Что мы, поэты, вмещаем в тесные размеры, то они раздирают во все стороны; они уясняют истину в
вещах до тех пор, пока никто больше не верит в нее».
==397
должно было, в силу его эстетических изъянов, казаться Гёте таким же кощунством и заблуждением,
каким, напротив, для Канта был бы подобный эстетический критерий в применении к объектам
естествознания.
Великой двойственности мировых элементов, через многообразные примирения которой развивается
миросозерцание Нового времени, противостоит иная двойственность, возникшая гораздо ранее первой,
но испытавшая сходную с ней судьбу. Это — практический дуализм между личностью и общественной
группой, из которого принято выводить проблемы нравственности. И здесь развитие начинается с
состояния безразличия: интересы личности и группы в примитивных культурах не обнаруживают еще
сколько-нибудь заметного или сознательного антагонизма; наивный эгоизм лишь случайно, но не
принципиально отличается по своему содержанию от группового эгоизма. Но с растущей
индивидуализацией личностей скоро развивается противоречие между тем и другим, и в силу этого
возникает требование, чтобы отдельные индивиды подчиняли свои личные интересы интересам
общества: желанию противопоставляется долг, естественной субъективности — объективное
нравственное веление. И снова восстает потребность в единстве: нужно преодолеть этот дуализм
подавлением одной стороны или равномерным удовлетворением обеих; причем, очевидно, дело идет о
таком решении, которое повысило бы до максимума общую ценность жизни.
Ответ на эту проблему у Канта и Гёте стоит в весьма точном соответствии с отношением их
теоретических мировоззрений. У Канта исходным является объективное нравственное веление, которое
находится вне всяких частных интересов, но коренится в разуме субъекта; у Гёте — непосредственное
внутреннее единство практически-нравственных элементов жизни, гармоническая природа человека и
вещей, примиряющая все противоречия. Центральная мысль Канта основана здесь на безусловном
отделении чувственности от разума; человеческое поведение приобретает нравственную ценность лишь
в силу абсолютного устранения чувственности и исключительного подчинения разуму. Последний же
содержит два момента: во-первых, самостоятельность человека, которая отрицается, когда нас
определяют чувственные мотивы, возбуждение и удовлетворение которых зависит от внешних условий,
от наличности
==398
определенных объектов; во-вторых, совершенную объективность нравственного закона, который
беспощадно отвергает все индивидуальные уклонения, особенности и склонности и основывает всю
ценность человека на выполнении долга, и притом не внешнем выполнении, а на выполнении долга
ради него самого; как только в действии замешан какой-либо иной мотив, оно уже не имеет никакой
ценности. Но если это условие исполнено, то человек вступает в высший, сверхэмпирический порядок и
своим действием приобретает абсолютное значение, далеко превышающее все его мышление и
познание, которое направлено лишь на эмпирическое и относительное.
Относительно этого последнего, весьма характерного пункта Кантова учения, именно «примата
практического разума над теоретическим», Гёте совершенно согласен с Кантом. Он беспрестанно
повторяет, что действование в нравственном отношении должно стоять на первом плане. Он объявляет
«последним словом мудрости», что человек должен изо дня в день практически отвоевывать себе
жизнь, он отождествляет понятие человека с понятием борца, наконец, он прямо признает, что способен
мыслить только в связи с действованием и что всякое поучение, не возбуждающее вместе с тем его
деятельности, ему прямо ненавистно. Примат нравственно-практического совершенства над простой
интеллектуальностью и теорией стоит для него так же твердо, как и для Канта.
В этом пункте их этические воззрения совпадают, подобно тому, как их общее мировоззрение совпадает
в преодолении поверхностного дуализма между внутренней и внешней природой. Но здесь, как и там,
их пути тотчас же расходятся, соприкоснувшись как бы только в одной этой точке. Если для Канта
непознаваемое начало бытия есть абсолютная потусторонность, отделенная непроходимой пропастью
от всего данного, для Гёте же—лишь исчезающая в мистической дали глубина реального мира, к
которой ведет хотя и бесконечный, но все же непрерывный путь, — то и нравственная ценность лежит
для Канта в совершенно ином мире, чем остальное бытие со всеми его ценностями, и этот мир
достижим лишь посредством радикального поворота в сторону от всего эмпирического, посредством
«революции». Для Гёте же нравственная ценность стоит в одном, непрерывно возрастающем ряду с
остальными содержаниями жизни, и ее — бесспорный для Гёте — примат дает ей среди других
ценностей значение primus inter pares’. Основное
Первый среди равных (лат.)
==399
и непримиримое различие в ценности между чувственной и разумной стороной нашего существа, —
различие, на котором держится вся этика Канта, — должно внушать ужас Гёте, как вообще его
исконным смертельным врагом был христианский дуализм, отрывающий ценность мира от его
видимого образа. Метафизическое единство жизненных элементов должно для него непосредственно
означать единство их ценности. Если Гёте, как мы видели, не может отделять внутреннее от внешнего,
если он взамен «высших и низших сил души» требует общего центра психического бытия, то это
вытекает, конечно, из первичного чувства, коренящегося в последних глубинах его личности и не
допускающего ни доказательства, ни опровержения, — из чувства равенства и гармонии всех сторон
нашего существа в отношении их ценности. Как для него во внешнем мире нет ничего ничтожного,
мимолетного и побочного, на чем нельзя было бы сосредоточить всего своего внимания, что не могло
бы стать зеркалом вечных законов, представителем всего космоса, — так и в субъективном мире
могучее единство жизненного чувства Гёте не допускает никакого принципиального различия в
ценности отдельных сил. Для натуры Гёте характерно счастливейшее равновесие между тремя
направлениями духовных сил, многообразные комбинации которых образуют основную форму всякой
жизни: между способностью восприятия, переработки и обнаружения. Человек стоит в этом тройном
отношении к миру: центростремительные течения, связывающие внешнее с внутренним, вводят в нашу
душу мир, как материал и возбудитель нашей деятельности; центральные движения обрабатывают то,
что приобретено таким путем, делают его содержанием духовной жизни, составной частью и
достоянием нашего Я; наконец, центробежные процессы разряжают силы и содержания Я и
выбрасывают их назад в мир. Вероятно, эта тройственная схема жизни имеет непосредственную
физиологическую основу, и психической возможности ее гармоничного осуществления соответствует
известное распределение нервной силы по этим путям. Если принять во внимание, как сильно перевес
одной из этих способностей должен раздражать другие, а следовательно и жизнь в ее целом, то в
изумительной уравновешенности гётевской натуры можно было бы усмотреть физикопсихическое
отражение ее красоты и силы. Гёте никогда не жил внутренне, так сказать, за счет своего капитала, а
постоянно питал свою духовную деятельность обращением к действительности, восприятием всего, что
она дает; движения его души никогда не уничтожались во взаимном трении;
==400
напротив, его невероятная способность обнаруживать себя в действии и речи давала каждому
душевному движению возможность разрядиться, т.е. полностью изжить себя. В этом смысле он с
благодарностью отметил, что Бог дал ему способность высказывать свои страдания. Поэтому в духе его
мировоззрения можно было бы сказать, что если одна жизненная энергия стоит принципиально ниже
другой, то, стоя на своем надлежащем месте, она тем самым столь же ценна, как и высшая энергия,
которая тоже может только выполнять свою функцию и притом в сотрудничестве с первой. Таким
образом, указанное выше антиаристократическое суждение о приблизительной равноценности людей —
которое, разумеется, не мешает ему эмпирически и в силу раз принятого критерия делать различие
между тупой мае-‘ сой и великими людьми, — находит себе аналогию в отношении между душевными
элементами внутри каждого человека. Если выше я отметил единство внешнего и внутреннего,
субъективного и объективного, идеального и реального, как предпосылку художественного
миросозерцания, то здесь мы, быть может, приходим к еще более глубокому обоснованию этого
фундамента; это сплетение и взаимопроникновение мировых элементов есть, быть может, лишь
выражение — можно сказать, метафизическое оправдание — для ощущаемого художниками равенства
их ценности. Этим, вероятно, объясняется также, почему античная откровенность чувственных
грубостей у Гёте производит всегда художественное впечатление: она резко подчеркивает то
равноправие всех сторон бытия, которое, будучи развито в общее мировоззрение, образует метафизику
всякого искусства.
Так как для Гёте идеал собственного и чувственного счастья находится в гармонии с идеалом разума, то
Гёте возвышается над антагонизмом между эвдемонистической и рационалистической моралью, на
котором покоится этика Канта. Ввиду распространенных недоразумений необходимо решительно
подчеркнуть, что враждебное отношение Гёте к логической строгости идеала разума отнюдь не
означает, что он хотел подчинить жизнь идеалу чувственного наслаждения. Как далек был от этого
Гёте, видно из того, что он прямо признал (в 1818 г.) бессмертной заслугой Канта противопоставление
морали «шаткому расчету теории счастья», постижение всего ее сверхчувственного значения. Этому
нисколько не противоречит восклицание в «Годах учения Вильгельма Мейстера»: «О эта ненужная
строгость морали! Ведь природа с свойственной ей любовностью подготовила нас ко всему.чем мы
должны быть!» Дело
==401
в том, что в первом суждении он имеет в
