лишь из отношения этой субстанции к внешней среде и
определило ее эмпирический образ. Эта последняя основа жизни, на которую в конце концов можно
только указать из непреодолимой дали, но которой никогда нельзя овладеть с логической ясностью,
проскальзывает в замечательных словах, высказанных Гёте в беседе с Эккерманом. Речь зашла о
деятельности Гёте как директора театра и об ущербе, который эта
==406
деятельность в течение многих лет наносила художественному творчеству Гёте; Гёте заметил, что в
сущности не жалеет об этой потере. «Все, что я творил и делал, всегда казалось мне лишь символом, и в
сущности мне было безразлично, делал ли я горшки или миски». Итак, ему самому кажется, что вся его
художественная деятельность есть лишь выражение или отпечаток более глубокой реальности, а не
сама эта реальность, которая одна только подлинно живет и действует в нем. Отсюда мы еще глубже
понимаем его постоянное стремление к практическому делу, его ощущение w оценку себя самого как
деятельного существа. Ибо деятельность есть форма, в которой проникает в видимый мир эта
абсолютная первооснова личного бытия, поэтому в ней содержится в наиболее универсальном смысле
единство субъективного и объективного, которые в теории выступают раздельно и во взаимном
антагонизме.
Итак, согласно всему сказанному, задача человека сводится для Гёте к развитию его сил, к
использованию без остатка всех способностей для того, чтобы природа как бы проявила сполна свой
смысл в каждом человеке. Но достаточно бросить взор на эмпирическую жизнь, чтобы убедиться, что
почти ни у кого нет надлежащих условий для такого совершенного развития. И действительно, одна из
самых ужасных человеческих трагедий состоит в том, что человеческие силы не могут проявить себя и
развернуться в человеческих условиях. То, что живет в нас, как дарование, как потенциальная сила, —
не говоря уже о склонностях, — может выразиться сполна лишь при самом необычайном стечении
благоприятных возможностей; здесь очевиднее, чем где-либо, отсутствует предустановленная гармония
или исправляющее дисгармонию приспособление. И здесь дело идет не только о той радости, которую
доставляет нам завершенный труд, но и о том безусловно необходимом удовлетворении, которое
содержится в разрядке напряженных сил, в функции, дающейся сполна проявиться нашим
способностям. Где это несоответствие доходит ясно до сознания, там человек должен погибнуть. Это
выражено в Фаусте; если бы он остался в своих прежних эмпирических условиях, то он сгорел бы от
внутреннего огня, непроявленные силы убили бы его. Союз с Мефистофелем, осуществление
жизненного дела Фауста с помощью демонической силы есть лишь образная сторона той же мысли:
нужно призвать на помощь сверхэмпирические условия, чтобы стало возможным развитие личных сил.
Из требования, чтобы это противоречие не осталось непоправимым, вытекло известное замечание Гёте
о бессмертии, высказанное Эккерману: «Если я до конца жизни неустанно действую, то
==407
природа обязана предоставить мне новую форму бытия, когда нынешняя форма уже не в силах
выдержать моего духа». И позднейшее замечание подчеркивает еще раз особый смысл и основание
этого бессмертия: хотя мы все бессмертны, но не все «на один лад»; напротив, каждый из нас
бессмертен в меру той силы, которую нам надлежит использовать и изжить.
Весьма замечательно, что и в этом пункте аргументы Канта обнаруживают внешнее сходство с
соображениями Гёте, при полном расхождении их основных настроений. Кант установил, что мы, в
качестве конечных и естественных существ, находим в себе стремление к счастью, как неустранимый и
неизбежный факт, и точно так же, будучи существами моральными, находим в себе требование
нравственного закона. Над этими двумя фактами возвышается потребность в гармонии между ними;
мировой порядок был бы одним великим диссонансом, если бы мера пережитого счастья не
соответствовала мере нравственного совершенства. Но фактически эта пропорциональность в земной
жизни не дана; опыт не обнаруживает никакого справедливого и гармоничного отношения между
нравственностью и счастьем. Но так как на этом невыносимом состоянии нельзя остановиться и его
нельзя приписать, как последний итог, мировому порядку, то Кант постулирует бессмертие души: лишь
в ином мире и через всемогущество Бога душа может найти свое завершение в гармонии между своим
нравственным и своим эвдемонистическим бытием. Таким образом, в основе учений Канта и Гёте о
бессмертии лежит, можно сказать, одна и та же схема. Оба находят в реальном содержании
человеческой души известные требования, осуществление которых невозможно в эмпирических
условиях; и так как они не могут остаться при этом противоречии, то они требуют, чтобы порядок
вещей выполнил, по крайней мере в ином мире, то обязательство, которое лежит на нем в силу
созданной им организации нашего существа. Но тотчас же обнаруживается глубокое различие их
мировоззрений: Гёте считает величайшей бессмыслицей, чтобы природа даровала нам силы, развитие
которых невозможно (для него действительность в такой мере объективно совпадает с духом, что, по
его мнению, все ложное всегда бывает бездушно); Кант считает величайшей безнравственностью,
чтобы природа не воздавала нравственности ее эквивалента. Кант требует бессмертия потому, что
эмпирическое развитие человека не отвечает идее, Гёте — потому, что оно не отвечает действительно
наличным силам. Кант хочет, чтобы нравственность и счастье, эти раздельные сами по себе элементы,
все же слились в единстве, Гёте хочет, чтобы весь целостный человек стал реально тем, что он уже есть
==408
в возможности. Мы видим и здесь, что Кант чрезвычайно раздвигает элементы человеческой природы,
так что они могут вновь встретиться лишь в далеких и совсем иных измерениях и сферах; напротив, для
Гёте это единство присутствует в непосредственно данной нам реальности, так что даже в вопросе о
бессмертии речь идет только о последовательном развитии уже наличного направления. Переход души
из земного состояния в трансцендентное есть для Канта самое радикальное изменение, какое только он
может себе представить; для Гёте оно есть следование по прежнему пути, простое высвобождение
наличной энергии. Этот аванпост обоих миросозерцании также отражает и ритм кантовской натуры,
которая разделяет все начала и ценности бытия, чтобы примирить их по ту сторону действительности, и
ритм гётевской натуры, для которой бытие и его ценность есть нечто исконно-единое. Здесь, как и
всюду, схема их разногласия состоит в том, что Кант прослеживает развитие аналитического состояния,
Гёте — развитие синтетического состояния. Гёте стоит, со всей интенсивностью и глубиной своего
сознания, на почве недифференцированной целостности, которая была исходной точкой всех духовных
движений. Кант подчеркивает двойственность, на которую разложилось это единство. В
противоположность, так сказать, райскому состоянию гётевского духа — хотя это есть лишь
«возвращенный рай», —у Канта состояние «scientes bonum et malum»’ достигло крайней остроты;
единство, которое он находит, носит следы раздвоения, швы еще не совсем срослись.
Но именно это обращение к последней цели миросозерцания и мироощущения перенесло Гёте через
многие этапы, которых не может миновать медленный исторический прогресс; и на зигзагообразном
пути духовного развития могут встречаться переходы, которые прямо противоположны направлению
гётевского пути, даже если признать, что последняя объективная правда — на его стороне. Так именно
обстоит дело в науке нашего века. Ибо эта наука действительно хочет — или, по крайней мере, хотела
— выпытать тайны природы рычагами и винтами; она действительно хочет сделать теоретическую
истину совершенно независимой от того, разрушает ли она красоту явления или нет; она действительно
хочет исходить не из идеи целого, а из атомизированных элементов; она действительно признает
бездушный механизм слепых сил и материальных частиц единственным принципом при построении
картины природы; для нее весь смысл, все сверхмеханическое значение природы лежит позади явления,
в
«Познайте добро и зло» (лат.)
==409
интеллигибельном мире, и никогда не проникает из него в видимый, данный в опыте мир; ни в
теоретической, ни в этической области она не чувствует веры в непосредственную гармонию между
природой и нашими идеалами. Во всех этих отношениях Кант есть один из основателей и сотрудников
современного научного духа. Кант, с одной стороны, во всяком знании видел лишь столько истинной
науки, сколько в нем есть математики, а с другой стороны, ограничил значение математики лишь
областью формы человеческого созерцания и отрицал ее значение в применении к тому, что не дано
нам непосредственно, как явление. Он признал цель и дух в природе простым «субъективным
правилом» ее оценки, не затрагивающим ее подлинного существа. Он с беспощадной остротой вскрыл
разлад между глубочайшими потребностями нашего существа, и на жажду их гармонии ответил
милостыней веры в трансцендентное. Мы не можем скрывать от себя, что объективная оценка этих двух
миросозерцании еще не найдена, хотя она одна могла бы дать нам все, что нам нужно от нашего
духовного отношения к миру. Ибо эти миросозерцания стоят друг от друга не в таком отношении, что
одно из них подводит нас к истине, другое же показывает ценность мировой картины; напротив, как
могла бы истина вступать в качестве стороны в эту тяжбу и привлекать к себе наш интерес, если бы она
сама не была ценностью? В конечном счете, следовательно, спор идет между двумя родами оценки. Но,
быть может, вопрос вообще ложно поставлен, если он ищет устойчивого равновесия между обоими
мироощущениями; быть может, истинный ритм и формула современной жизни сводятся к тому, чтобы
пограничная черта между механистическим и идеалистическим пониманием мира оставалась в
подвижном состоянии; быть может, постоянное перемещение этих миросозерцании, изменение их
притязаний по отношению к отдельным явлениям, развитие в бесконечность взаимодействия между
ними даруют жизни тот смысл, которого мы ждали от невозможного окончательного разрешения их
спора. Правда, остановиться на этом — значит признать себя эпигоном. Но это значит также
использовать до конца то преимущество, которое природа вещей предоставляет эпигонам: ибо если им
недоступно величие односторонности, то они могут зато избегнуть односторонности всего великого.
==410
00.htm — glava28
Микеланджело
В основе нашей душевной сущности есть, по-видимому, некий дуализм, который не позволяет нам
познать мир, входящий в нашу душу, как единство, а постоянно делит его на пары
противоположностей. Вводя затем в расщепленный таким образом мир наше собственное бытие, мы как
бы ретроспективно продолжаем вести эту трещину в нашем собственном образе и созерцаем себя как
существа, которые, с одной стороны, — природа, с другой — дух, душа которых отделяет свое бытие от
своей судьбы, в их зримой данности прочная и тяжелая субстанция борется с играющим, стремящимся
вверх движением, индивидуальность отделяется от всеобщего, то составляющего как будто их ядро, то
возвышающегося над ними, как их идея. Некоторые эпохи в развитии искусства примыкают с такой
само собой разумеющейся непосредственностью к одной из этих противоположных сторон, что делают
расщепление неощутимым. Классическая греческая пластика ощущает человека полностью как
проявление природы, и вся та духовная жизнь, которая в нем дана, полностью входит в существование
этой части природы; субстанция человека выражена здесь в пластически-анатомическом и вместе с тем
типическом формировании поверхности его тела, вырывающимся изнутри чувствам уделяется лишь
очень ограниченное место как чему-то искажающему и индивидуалистически-случайному.
Впоследствии, в эллинистическую эпоху, художественное выражение получает противоборство судьбы
в ее напряженности с покоящимся бытием человека; насильственные действия и страдания охватывают
образы людей и открывают бездну, зияющую между нашим бытием и непостижимостью нашей судьбы.
Глубоко внутреннее и метафизическое сознание этой двойственности нашей сущности и ее
преодоление дает христианство посредством радикального напряжения, которое
==411
только и могло устранить этот дуализм. Страстный порыв души ввысь теперь поднимается над нашей
внешней субстанциальностью и ее формой как над чем-то безразличным; природа рассматривается как
нечто чуждое
