сколь ни отличается это развитие от древности и средних веков, в одном

пункте оно совпадает с тем и другим: в разработке понятия объекта и понятия субъекта, которые в

последние четыре века достигли в своей взаимной противоположности друг другу неведомой до того

остроты и самостоятельности. Объективный мир как механизм сплошных закономерностей, доступ к

которым закрыт субъективным силам — цели, высшим духам, свободе; ему противостоит человеческая

личность, душевность которой противостоит природе, создавая своим полаганием ценностей

совершенно особый мир, и духовное для себя бытие которой

==48

не ведает аналогий, — то и другое лишь в Новое время настолько разошлось, что со всеми

мифологиями и телеологиями с их смутным смешением обоих принципов было покончено. Однако

одновременно неизбежно возникла потребность восстановить утраченное единство, достигнуть

примирения на более высокой и осознанной ступени того, что на наивной стадии должно было

распасться. В той мере, в какой эта проблема рассматривается только в сфере интеллекта, решение

Канта обладает несравненными величием и широтой. Оно показывает, что область возможного опыта

обладает всей прочностью, независимостью от всех случайностей субъективных интересов,

замкнутостью закономерных связей, которые мы и определяем как объективность; но что она есть

деяние глубочайшей точки нашей субъективности, лежащей настолько глубоко, что вся субъективность

в обыденном понимании, вся особенность личностей, весь произвол чувств — короче говоря, различия

между людьми и внутренние различия человека — ее больше не касаются. Глубокое удовлетворение

этим решением заключается в том, что именно тот мир, который мы действительно имеем в нашем

познании, оказывается вне этой противоположности как таковой, ибо он вырос из синтеза ее элементов,

пребывает в этом синтезе.

00.htm — glava07

Лекция 6

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность

мира представлений. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают

под его господством сущностные единичности картины мира, — прежде всего проблема пространства.

Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и

который мы тем не менее представляем себе со всем его содержанием, который, следовательно, так же

есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их температура

возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, — как же мы полагаем, что

ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас?

Кантовское решение этой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его

==49

теории познания, — по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного

произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не

существует вне представляющего существа, — тезис, который либо сводится к само собой

разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что

иное, или требует интерпретации, проникающей во все глубины кантовской системы.

Я исхожу из основной мысли Канта: чувственное ощущение еще не есть познание. Вернее: элементы

ощущений становятся созерцаниями по мере того как они в нашем сознании принимают ту форму,

которую мы называем их пространственностью. В области зримости и осязаемости созерцание и

созерцание в пространстве одно и то же. Пространственность вещей, с точки зрения Канта, есть

формальное отношение ощущений — составляющих качественное содержание вещей — друг к другу;

эту Пространственность мы называем — в качестве действия субъекта — созерцанием. Причину того,

что наши ощущения упорядочиваются именно в пространственной форме, Кант отказывается

исследовать: это приходится принять как последний факт, вывести который из предшествующего

невозможно. Выражение «созерцание пространства», как ни применимо оно в эмпирии, является здесь,

где речь идет об основах эмпирии вообще, тавтологией. Мы созерцаем не пространство вещей как

объект, созерцанием называется привнесение нами ощущений в своеобразный, недоступный ни

описанию, ни переживанию порядок, который мы называем пространственностью. Только при таком

толковании можно понять темный смысл положения: созерцание вещей есть пространство;

пространство есть не что иное, как обозначенная определенным и как бы субстанциальным понятием

функция, которая в применении к ощущениям называется созерцанием. Если Кант всегда определяет

пространство как «чистое созерцание», то это следует понимать в том смысле, в котором говорят о

чистом предлоге, о чистом обороте речи, т.е. имея в виду просто предлог, просто оборот речи и более

ничего; пространство — просто процесс созерцания. А то, что оно есть сверхэмпирическое созерцание,

означает только, что этот процесс как таковой не содержит ощущений, так как они ведь составляют

лишь материал, к которому он применяется. Поэтому Кант прямо говорит: эмпирические явления

содержат «помимо созерцания еще реальность ощущения». В другом месте он определяет пространство

как «отношение» чувственных ощущений друг к другу. Но

==50

очевидно, что в соответствии со сказанным раньше это отношение должно быть сначала создано, ибо

каждое ощущение само по себе есть как бы точечное состояние. Создание этой связи есть активность

субъекта, действие его созерцания, которое, собственно говоря, не создает пространства, напротив,

пространство есть; хотя, с другой стороны, «отношение» не может существовать без элементов,

относящихся друг к другу, следовательно, пространство может действительно быть лишь в чувственных

объектах.

Больше всего затемняет это учение и мешает его правильному пониманию двойное значение слова

«пространство» у Канта. Кант обозначает им, во-первых, то, что мы имеем в виду, а именно,

Пространственность вещей, форму конкретных ощущений, которая превращает их в предметы опыта.

Но вместе с тем также, следуя обычному словоупотреблению, тот огромный пустой сосуд, который

существует независимо от всех единичных вещей и в котором эти вещи пребывают. Но это

бесконечное, пустое пространство не более чем абстракция! Созерцать можно не его, а только

отдельные, конечные вещи, ибо процесс созерцания может происходить только применительно к

материалу ощущений, следовательно, к конечному. Пустое пространство, т.е. пространство, которое не

более чем пространство, не имеющее чувственного материала, для Канта лишь порождение мысли.

Если геометрические фигуры суть только пространственные созерцания без какого-либо содежания

ощущений, то для Канта это означает следующее: отдельная фигура, с помощью которой доказывается

геометрическое положение, есть чувственно ощущаемая отдельная вещь; однако при геометрическом

высказывании о ней обращают внимание не на чувственно-материальное в ней, а только на действие

конструкции, которая, однако, без него не может иметь места; но от чувственно-материального

абстрагируются; высказывание относится только к конструктивному процессу, посредством которого

ощущения становятся пространственными образами. Следовательно, если для Канта пространственные

образы существуют только в вещах, то совершенно неправильно видеть в пространстве кантовского

учения принципиально независимое от эмпирических вещей бытие, бесконечный сосуд, в который

помещены вещи, наподобие мебели в комнате. Его бесконечность означает не что иное, как

«безграничность в ходе созерцания», т.е. совершенно неограниченную возможность все дальше

продолжать процесс образующего пространство созерцания. Конечно, для нашего созерцания нет

границы

==51

простра.ства, потому что везде, где мы созерцаем, мы созерцаем пространство, т.е. то, что мы называем

созерцанием, есть не что иное, как пространственность ощущений.

Теперь разрешается затронутая ранее проблема: каким образом мы перемещаем вещи, пребывающие

только в нашей голове, в пространство, как они попадают вовне, если они существуют только в нашем

сознании? Они остаются в нем; ведь «вне нас» есть форма самого сознания, которая не выходит из

него, есть один из тех процессов души, которые могут происходить только в ней. Пространственность

вещей не что иное, как внеположность чувственных представлений, ибо именно таким образом они

доходят до нашего сознания. Предмет не складывается готовым в нашем сознании и затем

перемещается в пространство; именно как представление предмет имеет форму пространственности,

вследствие этого он — предмет, сама его пространственность есть чисто интенсивное свершение,

функция души, которая, как бы переходя от одного чувственного ощущения к другому, ощущает эту

пространственность в такой форме. Поэтому пространство так же не есть нечто реальное вне наших

ощущений, как, например, форма, посредством которой древесина становится шкафом, не обладает

особым существованием вне этого материала. Если наши ощущения суть состояния души, то их форма

не может существовать вне ее и ее содержаний.

Я считаю эту теорию пространства, несмотря на ее популярность, самой трудной частью кантовского

учения и подлинное ее понимание — одной из величайших задач, поставленных историей философии.

Мы настолько привыкли субстанциализировать процесс созерцания пространства, содержащийся в

реальном опыте, в застывшее пространственное образование и еще подкреплять это абстрагированием

от всех содержаний, как будто оставляющих пустую бесконечность, что неизбежно предоставляем

нашему Я роль в этом пространстве, — представление вполне легитимное для условий внутри

состоявшегося опыта, но здесь, где речь идет о предпосылках того, чтобы опыт состоялся, оно должно

быть преодолено. При наличии привычки представлять себе нас и вещи внутри пространства,

существующего до всего единичного, мысль, что, выражаясь с несколько парадоксальной краткостью,

пространство само не есть нечто пространственное, так же, как представление о красном само не есть

красное, трудна. Только если понять, что представляющий процесс сам не входит в формы и

содержания, которые он содержит, что представленный объект не может, возвращаясь к себе, ввести в

себя само представление, — только тогда можно отказаться от столь

==52

естественной мысли, что представляющее Я существует в пространстве рядом с другими вещами;

только тогда исчезает бессмысленность, будто пространство во всей своей протяженности может быть

вложено в частицу внутри него самого. То, что вся эта протяженность с самого начала есть нечто

функциональное, форма движения нашей душевной активности, означает, что принцип активности

распространяется на наиболее как будто ему недоступное, на наиболее пассивно данное, на бесконечное

пространство вокруг нас.

Поэтому обычная формулировка этого учения — пространство есть «в» нас — легко может быть

неправильно понята, ибо она вводит в соблазн понимать это «в» пространственно. Это «в» имеется в

виду так же, как говорят о смысле «в» предложении, причем предложение ведь не охватывает свой

смысл пространственно, а служит его функциональным носителем. С этим двусмысленным

выражением связано другое, не менее двусмысленное: пространство познается как нечто лишь

субъективное и нереальное. При этом легко возникает мысль, что пространственность являет собой

несовершенный способ представления, иллюзию, которой мы подчинены, — впрочем, не без робкой

надежды на то, что посредством каких-либо метафизических или мистических прозрений нам удастся

проникнуть за эти обманчивые кулисы в истинную реальность. Философские теории утверждали: в

действительности пространства не существует; пространственный мир как таковой подобен грезе или

обману чувств, ибо душа и вещи духовны по своей сущности, они не обладают протяженностью, суть

просто силы или идеи. Поэтому пространство есть якобы нечто внутренне противоречивое и в лучшем

познании нам было бы вместо него дано лишь интенсивное, чисто духовное существование вещей. И

даже если бы не существовало этой внутренней нереальности пространства, если бы вещи

действительно существовали, наше представление никогда не могло бы дать нам уверенность в них.

Ибо так как они пребывают вне нас и вследствие своей экстенсивности никогда не смогут

переместиться в наш интенсивный интеллект, мы можем лишь заключать к ним, т.е. предполагать в них

причину наших представлений. Однако каждое заключение от непосредственно данного действия к не

данной таким же образом причине всегда не более чем гипотеза. Следовательно, мы никогда не можем

быть вполне уверены в том, что причины наших — самих по себе непространственных —

представлений суть действительно объективно пространственные вещи и что нашим представлениям не

соответствуют совсем иные, метафизические, духовные или любые иные