участия
душевных процессов во всех этих объективных благах и совершенствах. Конечно, субъективной
культуры не существует без объективной, поскольку развитие или состояние субъекта лишь настолько
является культурным, насколько субъект подключает к своему жизненному пути перерабатываемые им
объекты. Более того, объективная культура может обрести относительную самостоятельность по
отношению к субъективной

==481

культуре, поскольку в ней «культивируются», т.е. создаются культивируемые объекты, значение
которых лишь отчасти востребуется субъектами. В эпохи всеобщего развития и разделения труда
культурные достижения разрастаются в самосущие ряды, вещи делаются все совершеннее, духовнее,
целесообразнее по внутренней логике предметов, что не сопровождается таким же культивированием

субъекта. Он и не может возрасти в той же степени, как все расширяющаяся объективная область
вещей, разделенная между бесчисленными ее работниками. Историческое развитие идет ко все большей
дифференциации предметных достижений культуры, равно как и к многообразию культурных
состояний индивидов. Диссонансы современной жизни — в особенности все то, что связано с техникой
в различных областях, и с одновременным недовольством техникой, — проистекают по большей части
из того, что вещи становятся все более культивируемыми, тогда как человек все менее способен обрести
совершенство субъективной жизни с помощью совершенствования объектов.

==482

00.htm — glava32
Изменение форм культуры
Марксова схема экономического развития, согласно которой в каждый исторический период
экономические силы создают соразмерную им форму производства, в рамках которой они, однако,
разрастаются до такой степени, что в ней уже не умещаются, но взрывают ее и создают новую форму,
— эта схема далеко выходит за пределы одной лишь хозяйственной области. Между текущей вперед,
распространяющейся со все большей энергией жизнью и застывшими в тождестве формами ее
исторического выражения неизбежен конфликт. Он проходит сквозь всю историю культуры, хотя
зачастую остается неявным. Но в настоящее время он видится мне разворачивающимся в большом
числе культурных форм.
Когда к концу прошлого столетия получил распространение натурализм в искусстве, то это было
признаком того, что господствовавшая классическая форма искусства уже не вмещала в себя
стремящуюся вовне жизнь. Появилась надежда на то, что это искусство может воспринять
непосредственные, не тронутые человеческими намерениями образы жизненной действительности. Но
натурализм также не смог удовлетворить эти нужды, как на то не способен сегодняшний
экспрессионизм, замещающий непосредственную образность предмета душевным процессом и столь же
непосредственным его проявлением. Поскольку внутреннее движение продолжается во внешнем
творении, так сказать, без оглядки на собственную форму и объективно значимые нормы, то считалось,
что жизнь, наконец, обрела полностью соразмерный ей язык, не изолганный никакими внешними ему
формами. Но вновь оказалось, что по своей сущности наша внутренняя жизнь всегда выражается только
в формах, всегда обособленных и в какой-то мере самостоятельных по отношению к создавшей их
душевной динамике. Творческая жизнь надолго созидает нечто уже не являющееся жизнью, в чем она
замирает, что противостоит ей по

==483

собственному праву. Она не может выразиться иначе, чем в формах, сущих и нечто для себя значащих,
независимо от жизни.
Это противоречие является подлинной трагедией культуры. В благословенные эпохи гению удается
придать гармоническую форму бьющим изнутри источникам жизни, хотя бы на время удержать в ней
жизнь таким образом, что форма не застывает во враждебной жизни самостоятельности. Но в
большинстве случаев такое противоречие неизбежно, и там, где проявление жизни, чтобы избежать

противоречия, так сказать, предлагает себя в своей свободной от формы обнаженности, вообще не
получается ничего разумного — не экспрессия, но бессвязная речь. На месте противоречивой и
затвердевшей в своей чуждости единой формы возникает лишь хаос атомизированных частичных форм.
К таким крайним выводам из нынешнего положения искусства приходит футуризм: страстное
стремление жизни к слову, которому уже тесны традиционные формы, не находит новых форм, а
потому отрицает форму вообще (либо пользуется тенденциозно-заумными формами). Чтобы избегнуть
противоречия, футуризм вступает в противоречие с самой сущностью творчества. Вероятно, нигде с
такой силой, как в многочисленных проявлениях футуризма, не дает о себе знать то, что созданные
жизнью для обитания в них формы сделались для нее тюрьмой.
Трудно определить, что в этом смысле происходит с религией, поскольку самое важное здесь
свершается не в видимых проявлениях, но в глубинах души. Поэтому можно не касаться вопроса о том,
насколько христианство остается той формой, в которой религиозная жизнь находит достаточное свое
выражение. Можно указать лишь на существование кругов, религиозные потребности которых
отворачиваются от христианства. Нигде здесь мне не удавалось найти действительно жизненных
образов, которые, если не брать целиком индивидуальные комбинации, могли бы стать выражением
религиозной жизни. Общей культурной ситуации соответствует, скорее, отрицание всякой
оформленное™ религиозной жизни — в тех же кругах преобладает притягательность
внеконфессиональной мистики. В ней религиозная душа ищет непосредственного переживания: то она
без всякого посредника, без оформленной догмы, так сказать, нагая и одинокая, стоит перед своим
Богом; то самое представление о Боге кажется неподвижным препятствием, и душа испытывает
подлинное религиозное чувство по отношению к собственной жизни, воспринятой метафизически и не
вмещающейся ни в одну форму веры. Аналогично указанному

==484

выше футуризму, эта совершенно лишенная образа мистика характерна для исторического момента,
когда внутренняя жизнь уже не может выступать в прежних своих формах. А так как новых, более
соразмерных себе, она не создала, то хочет обойтись вообще без формы.
В философии этот кризис зашел дальше, чем обычно это признается. Основные понятия и методы,
выработанные со времен классической Греции, превратились в материал мира, из которого
формируются философские картины мира, причем все, что из этого материала можно вылепить, уже
реализовано. То стремление, выражением которого была философия, движется в согласии с целями и
потребностями, которые этому стремлению уже не отвечают. Если знамения нас не обманывают, можно
сказать, что весь аппарат философии сделался оболочкой, в которой уже нет жизни.
Показательным мне кажется в этом смысле один тип явлений. Каждая категория философии имеет
своей задачей собирание в абсолютное единство расколотой и хаотической полноты существования; но
рядом с каждой такой категорией стоит или возникает другая, ее исключающая. Эти фундаментальные
понятия выступают парами, как бы требующими решения альтернативами. То, что отрицается одним
понятием, по необходимости подпадает под власть другого: есть «да» и «нет», третьего не дано. Таковы
противоположности конечности и бесконечности мира, механизма и телеологии, свободы и
причинности, явления и вещи в себе, абсолютного и относительного, истины и лжи, единого и многого,
ценностного прогресса и застоя в человеческом развитии.
Мне кажется, что большая часть этих альтернатив уже не дает нам пространства для их непременного
решения, что само содержание, для которого требуется решение, не входит с необходимостью в одно
или другое понятие. Мы чувствуем несоразмерную узость этой логики понятий, а ее решения крайне
редко исходят из уже обнаруженного третьего, но своими неизменными требованиями оставляют
незаполненные пустоты. Происходит накопление специальных проблем, которые поначалу выступают

как общая, пока лишь негативно обозначившаяся тенденция, в которой заявляет о себе глубокий кризис
философии. О некоторых из этих проблем я здесь попробую коротко рассказать.
В определениях воли согласно свободе или необходимости были исчерпаны, кажется, все аргументы в
пользу одного или другого решения, но вопрос остается по-прежнему открытым.

==485

Рядом с теоретически установленной детерминированностью стоит бесспорное чувство
неокончательности такого суждения, оппозиция со стороны какой-то внутренней реальности. В
последнее время это чувство вновь стало сгущаться вокруг теоретического утверждения свободы. Но
это утверждение удовлетворяется указаниями на то, что механическая необходимость не касается
нашей воли — и это указание принимается за доказательство свободы. С учетом немалых сомнений по
поводу такого доказательства свободы мы можем спросить: является ли эта альтернатива вообще
непременной? Разве не может воление протекать в форме, которая стоит по ту сторону этого «или-или»
и для которой у нас просто нет теоретического выражения? Великое кантовское решение кажется более
чисто умственной возможностью, чем выражением действительного внутреннего движения, которое и
составляет проблему. Когда Кант разделил необходимость и свободу на два различных слоя
существования — необходимость в мире явлений опыта, свобода как непознаваемое в-себе нашей
экзистенции, — то он преодолел их конкуренцию в нашем субъекте, но сам субъект ничего не знает о
таком совершенно проделанном разрезе, он не ведает, где этот разрез проходит, откуда возникает сама
проблема. По существу, дуализм «Я-явление» и «Я-в-себе», с помощью которого удовлетворяются оба
притязания, не столько решает, сколько обходит проблему стороной. Ведь жизнь, которая не находит
себе выражения ни посредством причинности, ни посредством свободы, есть нечто единое, а проблемы
и конфликты, происходящие из единого, не решаются itio in partes’. Для Канта с его логикопонятийными интересами первоматерией проблемы были, скорее, понятия свободы и необходимости,
чем породившая их жизнь. Поэтому он без сожалений раскроил жизнь пополам, чтобы прикрыть
полученным нарядом борьбу понятий. Но мне кажется, что этот выстроенный с двух сторон мост стал
хрупким, а с места разлома поднимается требование или просто предвосхищение того, что сущностная
форма нашей воли есть нечто лежащее по ту сторону как необходимости, так и свободы; это нечто
третье, недоступное для данной альтернативы.
Столь же недостаточным мне кажется противопоставление единого и многого, когда оно применяется
при истолковании живого одушевленного организма. Дуализм тела и души, для которого и грубейшие,
и утонченнейшие формы принадлежат в
‘ По частям (лат.).

==486

конечном счете всегда двум сущностно различным «субстанциям», можно считать уже преодоленным.
Но умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего «единого» бытия, дающего им
общий фундамент, также не дали скольконибудь убедительной картины этого «единого». Они
свидетельствуют лишь о том, что двойственность стала невыносимой. Наверное, можно сказать, что
есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Но тем, что эта жизнь
представляет собой внутреннее единство, еще немного сказано, также как из понятия единого мира еще

не следует, должен ли он мыслиться монистически или плюралистически. Когда два
взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два
возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность
существования — две стороны, два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий
беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом
единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами
рассмотрения. Оба этих решения снимают конкуренцию понятий, но проблема тут чаще всего не
столько решается, сколько обходится стороной; к таким проблемам относится и вопрос о том,
представляет ли собою телесно-душевный феномен единое или двойственное.
Трудность заключается здесь в том, что отрицание двойственности логически кажется оставляющим
только возможность единого, а это не соответствует действительной картине феномена. Сказав, что мы
рассматриваем человека как единство телесного и духовного, мы еще ничего не сказали. Художнику
удается изображение в едином образе одушевленного тела человека, но для мысленного представления
телесное и душевное столь далеки друг от друга, что понятие единства остается просто словом, схемой,
в которой они только рядополагаются, не преодолевая своей внутренней чуждости. Я склоняюсь к тому,
что двойственное и единое не являются соразмерными выражениями этого отношения, что для него мы
вообще не располагаем понятийными формулировками. И это весьма показательно, поскольку единство
и дуальность логически столь противоположны, что любое отношение элементов с необходимостью
достается одному из них, если отрицается другое. Но и эта альтернатива сделалась для нас хрупкой,
она, так сказать, сослужила свою службу, и для сущности жизни, пока она остается одновременно
телесной и душевной, нам требуется

==487

формальное выражение. Но о нем мы пока что ничего не можем сказать — кроме того, что оно будет
третьим, лежащим за пределами видимой