не
осознаваемые силы…
==580
Развертывается вся загадка бессознательной духовности: совершаются внешние действия, абсолютно
аналогичные тем, основой которых обычно являются сознательное рассуждение и воление, но теперь —
без возможности обнаружить такое сознание; отсюда мы заключаем, что тут подействовали те же самые
духовные мотивы, но только в форме бессознательности». С одной стороны, здесь имеются в виду те
действия, причиной которых послужили «темные побуждения» масс. С другой стороны, в социальной
жизни многое возникает хотя и в силу целеполагающей деятельности индивидов, но не как
преднамеренный ее результат. Исследователю приходится решать в пользу большей или меньшей
«сознательности», т.е. предполагать решающую роль сознательного целеполагания индивидов или,
напротив, наделять «действующими энергиями» надличностные социальные образования.
Но «подставить» под исторические события сознательные или бессознательные психические процессы
— это еще не все. Даже если это будет сделано правильно, мы все равно не сможем говорить об
истинном познании, если не поймем эти процессы. Что же такое понимание? Первым его условием
является воссоздание в нас самих тех актов сознания, которые позволяют «войти в душу» другого. Так
происходит, например, тогда, когда мы понимаем некую высказанную фразу: душевные процессы
говорящего выразились в словах, а эти слова вызвали в слушателе аналогичные процессы. «Однако
такого рода непосредственное воссоздание имеет место и бывает достаточно только там, где речь идет о
теоретических содержаниях мышления», так что «я понимаю, собственно, не говорящего, но сказанное»
А чтобы понять говорящего, надо понять его мотивы60. О «воссоздании» душевных процессов Зиммель
говорит следующее. Не может быть и речи о том, чтобы чувства, скажем, любви или ненависти в той же
мере испытывались историком, в какой испытывали их изучаемые исторические личности. Однако тот,
кто не любил, не ненавидел, никогда не поймет ни любви, ни ненависти. Дело в том, что познание есть
духовный процесс, он совершается самим субъектом и может быть только возбужден извне. «Это
восприятие того, что, собственно, я не воспринимаю, это воссоздание субъективности, которое
возможно опять-таки только в субъективности, но одновременно объективно противостоит первой из
них, — это загадка исторического познания, решение которой до сих пор едва ли пытались обнаружить
в наших логических и психологических категориях»61.
==581
Зиммель считает, что речь должна идти о некоей особой категории, «агрегатном состоянии
представления», где сплавлено воссоздание соответствующего душевного акта и сознание того, что этот
душевный процесс происходил в другом человеке или других людях. «Определенные связи
представлений сопровождает в нас ощущение, что они возникают не только в силу случайности и того,
что моменты душевной жизни субъекта преходящи, но что они имеют типическую значимость, что
одно представление само собой указывает на свою сопряженность с другими, независимо от состояния
души в данный миг, которое осуществляет это внутреннее отношение представлений в субъекте»62.
Эта взаимосвязанность представлений в определенные «душевные ряды» может приобретать некую
безусловную убедительность, психологическую необходимость, которая уже не позволяет считать их
чем-то чисто личностным, субъективным. Таким образом, утверждает Зиммель, образуется новая
категория. Ее можно называть синтезом, а можно говорить о том, что она находится по ту сторону
различения индивидуального и необходимо-всеобщего, причины (действующей в материальном мире) и
основания (имеющего место в психике). Так происходит постижение истории: через «синтез фантазии»,
когда конструируется некий психический образ исторической личности или исторического события и в
рамках этого образа из одного элемента делают заключения о другом элементе, причем не путем
силлогизма, заканчивающегося общезначимым понятием, но сообщая случайности происходящего
некую надличную рациональную значимость, которая, будучи всеобщей, не имеет, однако, формы
понятия. Историческая истина — не просто воспроизведение того, что существует само по себе. Это
«душевная активность, которая делает из своего материала (данного как внутреннее воссоздание) нечто
такое, что он сам по себе еще не есть, — причем не через составление компендиума его частностей, но
самостоятельно ставя перед ним вопросы, сводя единичное в некий смысл, часто не осознававшийся ее
«героем», поскольку она откапывает такие значения и ценности своего материала, которые формируют
из этого прошлого образ, для нас достойный изображения»63. Отсюда следует вывод, «что историческая
истина вообще не может считаться отражением исторической действительности»64.
Уже переживание как таковое определяется априорными формами созерцания — здесь Зиммель следует
Канту. Но тогда историческое познание, категории истории априорны, так
==582
сказать, в квадрате, ибо содержанием их является именно этот материал переживания, схваченный в
определенные априорные формы. «То, что мешает познанию — субъективность воссоздающего
переживания есть именно то условие, при котором только оно и может состояться…»65. Проблема не в
том, что предмет познания — дух, но в том, что он есть индивидуальность, и эта индивидуальность
должна быть постигнута другой индивидуальностью — не строго логически, но с соблюдением неких
методических норм, сообщающих объекту познания более гибкий, растяжимый род объективности, чем
это бывает в науках о природе. А отсюда Зиммель делает не столь уж неожиданный — в свете
предыдущих рассуждений — вывод: «Сочувствие мотивам личностей, целому и отдельному их
сущности, что сохранилось лишь в виде фрагментарных выражений; погружение в совокупное
многообразие огромной системы сил, каждая из которых по отдельности понимается лишь постольку,
поскольку ее в себе заново воспроизводят, — таков подлинный смысл требования, чтобы историк был,
причем непременно, художником»66. Художник понимает исторические личности, поскольку
погружается не в реальность объекта, но в ею «идею», живущую в форме духа.
Очевидно, что наибольшую трудность для Зиммеля здесь представляет вопрос, что же именно
гарантирует истинность исторического познания. Один из возможных ответов — это органическое
наследование: душевные процессы предшествующих поколений вызвали определенные органические
изменения, унаследованные потомками, а такая органическая общность позволяет, в свою очередь,
делать заключение об общности душевных процессов. Помимо этого утверждения, сомнительность
которого он явно чувствовал, Зиммель приводит и другой аргумент: яркие исторические личности
настолько мощно предстают как единства, что в них все элементы освещают друг друга и совокупное
постижение не составляет неразрешимой проблемы. Но можно обратиться и к интересам целых групп.
Для больших масс характерно, что основы их существования более просты, примитивны, так что все
специфически индивидуальное выделяется на этом фоне.. Дело в том, что «цели общественного духа,
коллективности вообще, соответствуют тем, которые в индивиде обычно выступают как его
фундаментально простые и примитивные цели… В той же мере, в какой не ведает колебаний и
сомнений отдельный человек, не ведает их и социальная группа в целом». Ориентируясь на «простоту
всеобщего», воссоздавая социально-психические процессы, мы уже не зависим от своей
субъективности, от
==583
случайности нашего опыта. Мы представляем себе нечто совершенно объективное67.
Легко заметить, что ни познание яркой индивидуальности, ни познание всеобщего, типического тем
самым еще отнюдь не гарантированы: в первом случае проблема состоит в соразмерности историкахудожника великой исторической личности или ее «идее»: это вопрос гениальности, который по
определению не может быть решен однозначно; во втором случае проблема состоит в том, чтобы
различить в себе самом типическое и индивидуальное, всеобщее и уникальное, ибо если это не
получится, то «массе» будут вменены излишне индивидуальные мотивы. Наконец, в перечислении этих
возможностей не просматривается единый методический принцип68. Видимо, именно потому, что
Зиммель не добился четкости, его подход к пониманию так часто подвергался критике. Однако
проблемы, которые здесь возникают, имеют не только методический характер и относятся — несмотря
на акцентирование истории и философии истории — и к социологии. «Ведь в конечном счете также и
социальные состояния и движения — статика гражданской жизни, опосредствованная правом,
начальствование и подчинение в группе, объединение ради общих целей, оформление совместной
жизни через материальные или идеальные мотивировки — можно оценить и даже констатировать
только через личностное воссоздание ощущения»69. Иными словами, все то, что говорилось об
историческом познании, историческом понимании, можно отнести и к социологии. Ко тогда и проблема
достоверности такого понимания есть также проблема социологии.
Если ориентироваться на метод науки, Зиммель предложил не самое сильное решение. Однако его
фундаментальные предпосылки имеют принципиальное значение. Как можно разорвать круг, в котором
неизбежно замыкается познание? Что гарантирует его значимость, надсубъектность и
надсубъективность, кроме субъективного чувства объективности? Зиммель не находит ответа для
каждого отдельного акта познания, т.е. не вырабатывает метода. Но он предлагает ответ в принципе —
и этот ответ связан с его усвоением кантианства. Зиммель разрывает круг субъективности, вводя идею
априорности познания. Но поскольку историк или социолог, т.е. познающий, есть один из участников
социального взаимодействия, речь идет не только об априори познания, но и о социальном априори, т.е.
условиях, при которых возможно сосуществование индивидов и познание ими этого сосуществования.
==584
Духовной жизни человека, пишет Зиммель в своем последнем труде «Созерцание жизни», вообще
свойственна трансценденция, выход за собственные пределы. Мы знаем о своем знании, зная его как
нечто, ограниченное нашим незнанием. Мы знаем, следовательно, и незнание. Человек преодолевает
себя, поскольку имеет некоторую определенность, но сама определенность оказывается таковой, лишь
поскольку он уже вышел за ее пределы и увидел извне свою границу70. Первофеноменом духа является
поэтому самосознание — знание себя как другого71. Первофеноменом является и понимание.
«Отношение одного духа к другому, которое мы называем пониманием, есть основное событие
человеческой жизни, соединяющее ее рецептивность и самодеятельность таким образом, что образуется
нечто далее неразложимое, могущее быть лишь пережитым»72. Одушевленное Ты — это единственное
существо, с которым мы можем ощущать единство взаимопонимания, но которое вместе с тем столь
самостоятельно и суверенно, как ничто иное подле нас. «Ты и понимание суть именно одно и то же,
словно бы выраженное один раз как субстанция и другой раз как функция — первофеномен
человеческого духа, подобно видению и слышанию, мышлению и чувствованию, или как объективность
вообще, как пространство и время, как Я; это трансцендентальная основа того, что человек есть zvon
politikon»73.
Но мы — как было показано выше — не можем репрезентировать в себе чужую душевную жизнь во
всей полноте иной индивидуальности. Мерой недостаточности знания чужой индивидуальности
определяются все отношения между людьми. «Мы видим Другого в некоторой мере обобщенно».
Иными словами, мы видим человека не только как индивидуальность, но и как тип, к которому его
причисляем. Однако ведь уникальная личность нам недоступна. Значит, мы создаем себе некий образ ее
уникальности, не совпадающий с действительностью. «Мы все суть фрагменты, не только всеобщего
человека, но и нас самих… Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая (нас) тем, чем мы
никогда не являемся чисто и полно…. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из
реальных частей, составляющих эмпирическое знание о нем; но именно она-то и основывается на этих
изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщность типа и полноту
идеальной личности». Я видит Другого так же, как и Другой видит Я: создавая себе образ чужой
уникальности и типизируя, восполняя фрагментарное, преобразовывая данные фрагменты «во
всеобщность типа и полноту иде
==585
альной личности»74. Понимание и непонимание, видение индивидуального и типичного неразрывны с
самой душевной жизнью: социальное — мы опять возвращаемся к обозначенной выше проблеме —
настолько же «психично», насколько психическое социально. Это характеристики доопытные и
необходимые, т.е. априорные.
Говоря об априорных представлениях, разъясняет Зиммель во втором издании «Проблем философии
истории», часто ограничиваются их мыслительным содержанием, которое, в совершенном познании,
как бы координировано с содержанием чувственно данного. При этом не замечают, что это лишь
«формулировка внутренних энергий, приводящих всякий данный чувственный материал в форму
познания. Априори играет динамическую роль в нашем представлении, это реальная функция,
инвестированная и кристаллизованная в свой конечный объективный результат, познание; его значение
не
