духа, все сохраняемые в какой-либо форме (пусть даже в устном предании) идеи и

открытия, труды и откровения возникли в духе, которого раньше ведь не было, в нем они вновь

вспыхнули в определенный исторический момент, для которого они, быть может, готовились, но во

всяком случае не существо

*

Переход в другой род. Логическая ошибка (греч.).

==105

вали. Под бессмертием этих творений я имею в виду не только длительное их влияние,

продолжающееся от поколения к поколению, — это нечто историческое и ограниченное во времени. Но

посредством этого элемента, вступившего в какое-то время в мир (нам следует это рассматривать таким

образом), мир обогащен на все времена, он в целом, осознанно кем-либо или нет, стал именно на эту

величину более ценным, чем раньше; даже если завтра все формы его существования рухнут — то, что

это, теперь действительное, произошло, мыслилось, создалось, нельзя сделать непроисшедшим, оно

остается вневременным неоспоримым добавлением к ценности существования в целом. Или

выраженное несколько более метафизически-фантастично: каждым подлинно оригинальным

художественным произведением, каждой подлинно творческой религиозной, познавательной,

придающий смысл бытию мыслью царство идеи обогащается новым содержанием, — так же, как

художественная форма может в качестве примера и символа воспроизводиться во все времена, служить

вечной моделью, дух и идеальное значение которой продолжают существовать, даже если оригинал ее

осязаемой материи давно погиб. Здесь, следовательно, мы также имеем возникновение во времени

невременного, бесконечное, лишенное всякой случайности движение из бесспорно исторического и тем

самым относительно случайного отправного пункта во времени. Исходя из этого, можно было бы

считать, что с этой раздражающей антиномией между генезисом во времени и вневременным

продолжением жизни покончено, ибо здесь формально совершенно аналогичное отношение предстает

перед нами как простая, неопровергаемая какимилибо трудностями рефлексии действительность.

И все-таки проблема остается, причем даже при наличии этой аналогии. Духовное творение по своему

содержанию находится, о чем здесь только и идет речь, с самого начала в области вневременного. Мы

отличаем его содержание, дух, смысл, значение, или как бы еще это ни называть, от психологическиисторического события, посредством которого оно было создано в определенное мгновение в

определенном существе для сознания и своего дальнейшего исторического существования. Разделять

содержание идеи и ее носителя, духовное творение по его объективному значению и по (презумптивно)

каузальному процессу его созидания — фундаментальное, данное нашей духовной структурой

требование (также безразличное к тому, в какой исторический момент его предъявит методическое

сознание). Следовательно, именно в решающем от

==106

ношении аналогия оказывается неубедительной. Бессмертие добавляло к исторически-случайному

возникновению жизни, только потому, что жизнь возникла, сверхэмпирическую, превосходящую

случайность бесконечно продолжающуюся жизнь. Однако то, что в этом представлении ощущается как

нечто несоответствующее, внутренне не связанное, не распространяется на бессмертие объективно

духовного, ибо его непреходящее содержание с самого начала, как было сказано, лежит в сфере

невременного, по своей идее надисторического, а его генезис находится в совершенно иной сфере, в

сфере просто происходящего в каузальной и определенной во времени реальности. Здесь, таким

образом, парадоксальность вообще отсутствует, ибо неадекватные стороны не соединены в один ряд.

Однако мысль делает еще один оборот. Я уже указывал на то, что трудность идеи бессмертия указывает

на предшествующее существование души. Если душа существует от века и до ее появления в данном

человеческом теле, то исторический момент ее появления в нем не имеет для нее абсолютно

экзистенциального значения; его вполне можно считать случайным, ибо явление души в данное время

— лишь часть ее беспрерывной жизни, которая происходила до этого и будет идти потом. И если

объективное духовное творение, созданное в определенный момент определенным индивидом, сразу же

обладает независимой от этого момента и этого индивида значимостью и актуальностью, то это

поразительное соединение каузальной зависимости творения от его исторического создателя и

внутренней идеальной независимости от него выражено в следующей идее: великие, «вечные» мысли

человечества пребывают действительно в своего рода идеальной вечности и только осуществляются,

только обнаруживаются их «творцами» в случайный или, вернее, в соответствующий духовноисторической ситуации момент, но не открываются ими. Как ни фантастично это представление, оно

выражает своеобразно действительное, неопровержимо ощущаемое нами, хотя точно и не постигаемое

положение вещей. У художников часто возникает ощущение, что они не являются подлинными

творцами своих произведений, а лишь воспроизводят видение чего-то идеально существующего;

Микеланджело, выражая это, говорит, что статуя была уже предобразована в мраморе и ему оставалось

лишь извлечь ее ударами молотка. Совершенно несомненно, что платоновское толкование познания как

воспоминания о созерцании вечных идей в предсуществовании покоится на этом основном чувстве.

Иногда метафизическую загадку

==107

пытались решить в аспекте истории человечества, утверждая, что бесспорно великие мысли от века

находятся во владении человечества и переводятся из состояния латентности в активность и

осознанность относительно случайным индивидом, тем, на кого возложена «миссия»; эти великие идеи

суть постепенно реализуемое наследие человеческой сущности, ее вечное достояние. Поэтому, когда

мы впервые слышим глубокие и сущностные мысли, нам часто кажется, будто в сущности мы их давно

знаем, и они теперь лишь высказаны. Следовательно, смутно, нецелостно, символично, нащупывая, мы

вновь восстановили аналогию по ее основному мотиву: бессмертие стремится к корреляту по другую

сторону эмпирически временной реальности, к невозникновению. Только если жизнь принципиально не

покоится на форме эмпирической ограниченности, не возникла как отдельная, земная, а есть лишь

фрагмент вечного существования, ее бессмертие не представляет собой больше невыносимый скачок из

одной структуры вещей в совершенно гетерогенную ей. Учение о перевоплощении душ представляет

эту вечность жизни как бы в призматическом преломлении в бесчисленных, различно окрашенных

индивидуально отграниченных существованиях. Смерть — лишь конец индивидуальной формы жизни,

а не жизни, явленной в ней.

Духовно-исторические и внутренне-фактические предпосылки и отношения веры в перевоплощение

душ сводятся к решениям последней жизненной категории. Первая и самая важная выражена в вопросе:

какая жизнь кончается смертью? Личностно-индивидуальная? Тогда непонятно, что последующее

существование может считаться существованием того же непогибшего субъекта. Если же именно

личность сохраняется во всех перевоплощениях, то выявить то, что содержится в этой самости трудно,

когда она возрождается сначала как князь, затем как тигр, как нищий, как шакал. Какое же содержание

бытия или сознания остается, собственно говоря, которое бы позволило оправданно считать все эти

явления присущими одному и тому же субъекту? Исторические сообщения о характере этих

представлений свидетельствуют о полярных противоположностях такой альтернативы. У самых

различных примитивных народов господствует вера, что новорожденный есть вновь родившийся ранее

умерший. В одном негритянском племени новорожденному показывают вещицы, принадлежавшие

умершим членам семьи. Если какая-нибудь из них привлекает его особое внимание, то он — вновь

пришедший владелец этой вещицы. «Это дядя Джон, он узнает свою трубку!». У маори жрец

перечисляет

==108

новорожденному имена предков, тот, при имени которого он чихнет или закричит, возродился в нем.

Это, конечно, наиболее грубая и внешняя форма возрождения, которую даже нельзя назвать

перевоплощением душ, ибо здесь речь идет о повторении умершего во всей его телесно-душевной

действительности. Но в ней проявляется тот крайний индивидуализм, который во многих градациях

образует форму перевоплощения душ. Крайность другого направления полностью выражена в более

глубоком учении буддизма, особенно позднего времени. По поводу этических сомнений, связанных с

карой, возложенной за грехи прежнего Я на новое, эти грехи не совершившее Я, буддист отвечает:

вопрос с самого начала поставлен неправильно, ибо Я-согрешившего и Я-наказанного вообще не

существует. Есть только мысли и деяния, как бы природно-безличностные, которые в определенный

момент сочетаются в агрегат; в более позднем агрегате, связанном с предшествующими каузальными

перемещениями, проявляются именно продолжающиеся действия тех более ранних элементов или

элементарных состояний. Следовательно, грех и кара относятся не к двум обособленным субъектам,

связанным непрерывным Я, а выступают просто как событие и его, быть может, значительно более

позднее действие, которые разыгрываются в двух бессубъектных комплексах физико-психических

элементов. Это наивысшее усиление безличностности также не допускает, что очевидно, подлинного

перевоплощения душ, потому что душа, стоящая по ту сторону содержаний деятельности и страдания, с

самого начала отрицается, следовательно, не может пребывать последовательно в нескольких телесных

существованиях, связанных с различием таких содержаний. Между двумя этими крайностями находятся

возможные представления о перевоплощении душ, типы которых зависят в каждом данном случае от

понятия «личности».

Мне кажется с самого начала ясным, что, если представлять себе «душу» субстанциально и в резком

очертании европейской понятийности, ее воплощения в князя, тигра, а затем в нищего для нас

совершенно неприемлемая мысль; при этом ведь ее субстанциальность следует понимать не в

отвергнутом смысле прежних времен, а как сокращенный символ для чувства прочной в последней

инстанции, стойкой идентичности личности. Эта невозможность остается при совершенно разных

точках зрения Аристотель иронизирует с точки зрения физически-метафизического органического

единства души и тела над учением о перевоплощении душ, которое позволяет любым

==109

душам входить в любые тела: точно так же, полагает он, умение плотника могло бы войти в игру на

флейте; в действительности определенная душа связана и связуема только с данным определенным

телом. Гердер сточки зрения морального индивидуализма XVIII в. просто не может понять, почему

карой для жестокого человека служит воплощение его в тигра, так как в качестве такового он может

значительно легче, радикальнее и, так сказать, с большим удовольствием следовать своим кровожадным

инстинктам, чем будучи человеком Однако на такой персоналистски связанной характерологии

невозможно основывать индийское перевоплощение душ даже в его этическом смысле. Этическое

«воздаяние» исходит совсем не из ясно очерченной идентичности Я, как полагает Гердер. Оно

представляет собой скорее нечто объективное и космическое, состоит именно в том, что такое

отвратительное свойство, как жажда крови, если оно вообще встречалось, теперь осуществляется в

повышенной, чистой, так сказать, абсолютной мере. Встречающееся отвратительное карается тем, что

оно становится в объективно-логическом развитии все более отвратительным. Свободно интерпретируя

это, можно, пожалуй, сказать: карается не личность жаждущего крови, а мир, в котором подобное

возможно. Острый вопрос о субъекте переходящего при перевоплощении от тела к телу поставлен

неправильно и не может поэтому получить удовлетворительный ответ. Распространенность веры в

перевоплощение душ у греков показывает, что при всей самостоятельности, автаркии и характерной

определенности их личностей их понятие Я не имело той глубины и абсолютности, которые оно обрело

в эпоху христианства. Для христианства, которое в своей основной установке и своих требованиях

нуждалось в форме только от себя зависящей и за себя ответственной личности, оставляло

человеческую душу наедине с Богом, простирало между ней и Богом mир или опосредствовало это

отношение церковью, вера в перевоплощение душ была неприемлема, она появляется у гностиков и

альбигойцев только как не имеющее последствий заимствование из случайных соприкосновений с этим

учением; правда, у Оригена встречается замечание, что бедствия человеческой жизни следует считать

карой за совершенные раньше грехи, ибо в противном случае Бог был бы злым. Впрочем, не могу

отрицать, что если, оставляя в стороне запутанность и непостижимость этого учения, исходить из его

этического ядра, то постепенное очищение души до того момента, когда она становится достойной

блаженства, раскрывается в нем прекраснее

==110

и более удовлетворяюще, чем в соответствующем христианском представлении о чистилище. Ибо как

ни глубоко сокровенно и бесконечно трогательно Данте описывает радостную готовность, с которой

души переносят свои наказания в «Purgatorio» (Чистилище), в этой неизбежности страданий нельзя

исключить момент пассивности, а в народных, более грубых картинах чистилища он вообще

преобладает. Противостоящий этому этически значительный мотив высших форм перевоплощения душ,

то, что душе все вновь и вновь дается возможность самой свободно достигнуть