что и нравственные действия большей частью происходят как нечто

в себе совершенно единое, просто произрастающее, и тем несомненнее, чем глубже личность по своей

нравственности, чем более единый процесс составляет в ней жизнь как действительность и жизнь как

долженствование. Именно «добрая воля» не нуждается в обязательстве, налагаемом законом; в качестве

таковой она ничего не знает о нем, ибо она исконно добра, т.е. ее жизнь протекает как бы в

индифферентности формы ее действительности и формы ее долженствования. Если затем рефлексия их

разделяет, то соответственно типу нашего мышления мы превращаем момент долженствования,

распространяющийся на ряд главных содержаний, в твердо очерченное, для себя обозначаемое

образование с собственным духовным содержанием, а именно в законы. В этом заключена известная

аналогия с теоретическим методом: множество представлений и созерцаний даны как единые,

конкретно простые, рефлексия подводит их затем под категории закона природы и особого случая,

создавая таким образом дуалистическое разделение внутри непосредственно существующего; или,

другими словами, познание возникает в нас интуитивно, в известной степени спонтанно, рефлексия же

разделяет его дальнейшее развитие и упорядочение на форму данной проблемы и найденного решения.

При всей неоспоримой значимости и необходимости понятийно сформулированных законов морали

надлежит ясно понимать, что они суть вторичные образования; жизнь обходит эти собственные

создания, которые стали ей чуждыми по форме, чтобы в конце концов вновь прийти к самой себе; ибо

такое понимание необходимо, чтобы не считать долженствование непринятым во внимание или

отрицаемым там, где оно не возвышается до подобных законов или не входит в них. Я сказал бы,

правда, в очень предварительной формулировке, что наши действия всегда требуют законности, но не

всегда законов.

==127

Быть может, это пояснит аналогия с религией. В настоящее время очень многие люди отказались от

религии и религий в обычно формулируемом смысле, однако при этом они решительно отказываются

признать себя нерелигиозными. Они настолько резко разделяют религию и религиозность, что считают

возможным полностью порвать с первой, но полностью сохранить и вторую; более того, слова Канта —

ему пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере — они подчас перефразируют

следующим образом: им пришлось отказаться от веры, чтобы сохранить религиозность. Под

религиозностью или набожностью они понимают внутренне определяемое поведение, которое не

нуждается в собственных содержаниях или предметах, а есть способ жить всей жизнью и окрашивать

каждый момент ее постоянного протекания; в религиозных же догматах они видят лишь воздвигнутые,

поставленные по ту сторону жизни отдельные образования, понятийная фиксированность которых в

конечном счете касается лишь отдельных моментов жизни, видят лишь определения, приходящие к

душе извне, тогда как ее непрерывная целостность может обрести постоянный характер только из

внутреннего источника. Так, если мыслить совершенного нравственного человека, такого, в котором

идеальный, сопутствующий жизни закон долженствования с самого начала составляет единство с его

психологически практической действительностью, — то хотя каждое мгновение его воления и действий

будет законным, но лишь в бесконечной изменяемости и непредсказуемости самой жизни; а

соответствует ли каждое такое мгновение закону, сформированному вне его, такого человека мало

интересует. Конечно, требование противостоять денежным или сексуальным соблазнам, помогать тем,

кто нуждается в помощи, развивать свою деятельность в культурном, патриотическом, человеческом

смысле — все это содержится в сфере формулированных принципов морали. Однако отношение

нравственной, послушной долженствованию души этим не исчерпывается и исчерпано быть не может.

Постоянно сохраняемая нравственность ориентируется не на каким-либо образом установленный

внешний ценностный пункт (даже если частичный интерес души, рациональный или интерес

милосердия, эстетический или религиозный, создает это внешнее впечатление), она есть как бы ритм, в

котором жизнь проистекает из своего глубочайшего источника, а не только окраска того, что называют

действиями, быть может, даже не только воли, а всего бытия: такая нравственность заключена в каждой

мысли и в характере ее выражения, во взорах и словах, в

==128

способности чувствовать радость и переносить страдания, даже в отношении к безразличным событиям

дня. Вся эта связь жизни у нравственного (а не только совершающего нравственные поступки) человека

иная, чем у другого, обладающего иными свойствами. Ритм жизни, которая не делает скачков, а

постоянно порождает одно состояние из другого, свойствен и жизни как долженствование. Именно это

Гёте называл требованием дня: не то, которое ставит перед нами день как внешняя среда, а

проистекающее из глубочайшей собственной жизни, возникающее час за часом как предписание

следующего шага; третий шаг еще темен и становится ясным только после того, как совершен второй.

Для такого понимания нравственная жизнь не делится на отдельные «поступки», каждый из которых

измеряется по раз навсегда конструированному закону; напротив, всей жизни в ее непрерывности, из

которой только иногда возвышается требующая особенного наименования вершина, всему незаметному

и мимолетному в словах, настроениях, отношениях сопутствует идеальная линия долженствования —

строгость и абсолютность которого этим ни в коей мере не умаляется. Но это — движущаяся

абсолютность, этическое подобие того, что Гёте однажды, правда, с весьма таинственным намеком

назвал «вечными движущимися законами» природы. Этому противостоит предрассудок, согласно

которому достоинство и обязательность нравственного требования не сохраняются, если его

содержание подчинено становлению, развитию, перемене, короче говоря, свойствам жизни, — одно из

ложных искривлений понятий в постепенно уходящем мировоззрении.

Стремление связать нравственность с предсуществующими законами, будто они своего рода пункты

назначения, достигнув которые мы удовлетворим долженствование, напоминает сужение понятия

развития, которое ему придается видимостью необходимо установленной цели. Лишь цель якобы

придает ряду событий определенное направление, превращающее простую последовательность в

развитие. Даже если для многих случаев это верно, оно не исчерпывает понятие развития, которое в

применении к жизненному процессу органических существ означает имманентное качество именно

этого процесса, не зависящее от цели: ни от «уровня развития», ни от реализуемой идеи или тому

подобного. В отношении моментов жизни друг к другу, в способе, как один выходит из другого, в

звучании более раннего в актуальном, в звучании в нем следующего мы ощущаем нашу жизнь как

развивающуюся. О том, развивается ли она в каком-либо направлении, нет и речи, и

&-2087

==129

это есть разве что придаток рефлексии; ставить вообще в зависимость от этого понятие развития —

достаточно грубое перенесение нашей практической телеологии на совершенно иную структуру

естественного развития организмов. Соответственно обстоит дело и с этической жизнью, когда ее

связывают с заранее данными законами (в том числе рациональными или религиозными), считая, что

она этична лишь в зависимости от степени их выполнения. Пусть даже понятийное употребительное в

языке выражение всегда связывает нас с дуализмом закона и должного поведения данной

индивидуальности в данной ситуации, в сущности мы ощущаем этот закон просто как качество, как

внутренний, единый в себе способ известных поступков, ощущаем, что они таковы, какими должны

быть; совершенно так же, как у нас возникает часто в себе и качественно совсем простое чувство, что

мы развиваемся, движемся вперед, ни в коей мере не осознавая цель, к которой мы идем.

Регламентация действия законом обусловлена тем, что содержание этого действия соответствует

понятию, общую ценность или отсутствие ценности которого устанавливает закон, в противном случае

действие потонуло бы в непрерывно развивающихся событиях и не дало бы закону возможности

уверенно применяться к нему. Такая понятийность действия — решающий момент всех этических

учений, создающих нормы по принципам прежде всего этики Канта. Однако именно вследствие того,

что это как будто само собой разумеется, необходимо исследовать, что же совершает понятие для

определения содержания. А совершает оно прежде всего следующее: оно способствует тому, что вещь

вообще становится вещью. Каждый образ нашего созерцания лежит перед нами как комплекс цветов, из

которого отдельные части должны быть сначала обособлены, чтобы быть познанными как

составляющие одно целое, т.е. как вещь. Так же мы и мир должны объективно представлять себе как

континуум с абсолютным взаимодействием всех элементов, чьи сцепления и процессы по чисто

природным законам ничего не ведают о делении на отдельные «вещи». Создание такого континуума,

по-видимому, результат первичной духовной функции, которую мы в виду отсутствия

непосредственного обозначения называем взаимодействием разделения и соединения. Эта функция

действует на непосредственно чувственный и объективно природно-закономерный континуум таким

образом, что существует понятие (как бы оно ни возникло, каким бы темным, несовершенным,

неопределенным оно ни было), в границах которого комплекс элементов этого конти

==130

нуума составляет единство. На языке сложившегося рационализма это означает- лишь посредством

того, что комплекс элементов познается как экземпляр определенного понятия, он вообще может стать

для нас «вещью». Или еще иначе: он должен быть одной вещью, чтобы быть вещью; но одной вещью он

может стать только в том случае, если он в числовом отношении познается как обно изображение

понятия. Так же только и можно реализовать кантовское определение: мы познаем предмет, когда мы

достигаем в многообразии его созерцания единства. Ибо такое единство, как мне представляется, может

быть создано (ведь единство вообще является совершенно недифференцированной схемой, чем-то

совершенно недействующим) только таким образом, что предшествующее ему понятие определяет:

этот отрезок созерцания есть эта одна, единая вещь. Это относится не только к действительным,

вещным предметам; и действие есть одно действие лишь вследствие того, что оно вычленено

посредством понятия из непрерывного потока нашего воления и нашей деятельности; лишь благодаря

этому оно обретает очерченность, обозначаемость в качестве этого определенного действия, в

соответствии с которыми оно само может стать предметом морального суждения. В высшей степени

знаменательно в структуре нашей картины мира то, что посредством понятия устанавливается

образование, относящееся к категории всеобщего, форма, законодательная для бесчисленных

содержаний, т.е. устанавливается именно каждый отдельный феномен как таковой; что наши

созерцание и мышление располагают лишь этим надиндивидуальным средством, чтобы разделять

континуум и вечное течение данного в первичной объективности на индивидуальные объекты,

формировать их. В той первой объективности нет единства, следовательно, нет и «предмета», а есть

только тотальность бытия. То, что материя обломка скалы не распадается, хотя она может быть

сдвинута в пространстве, означает лишь относительное различие во взаимодействии материальных

элементов. Магнит есть одна вещь, и обломок железа, висящий на нем, также одна вещь, хотя его

сцепление с магнитом значительно сильнее, чем то, которое связывает другие материальные элементы в

одну вещь, — потому что они для себя подведены под одно понятие. Как такое создающее вещь понятие

складывается психологически, вопрос другого порядка.

Существует, правда, область объектов, для которой эта необходимость не значима или во всяком случае

значима в более слабой степени, наряду с другими принципами формиро

==131

вания смешанного типа. Органические существа мы не представляем себе как обретающие свое

единство только посредством обособления из континуума сущего, осуществляемого лишь с помощью

понятия. Они обладают объективным, имманентным им самим единством, свое формообразующее

ограничение они находят посредством своей собственной энтелехии; у них есть внутренний центр,

который освобождает их от безразличного, вводящего все в некий континуум, общего потока бытия.

Поэтому живое существо никогда не подчиняется в нашем понимании столь полно господству понятия,

как неорганическое образование. Конечно, одно относится к понятию льва, другое — к понятию

человека, и каждое из них, к тому же, к целому ряду других понятий. Однако мы ощущаем, что

сущность человека не исчерпывается его понятием; она не похожа на неорганическую, которая ждет от

понятия своего определения в качестве таковой, в качестве вещи вообще. Поскольку организм с самого

начала выступает как единство, прежде всего и решительнее всего в сознании собственной личности,

понятие возникает из его действительности, тогда как для неорганического существа, наоборот,

единство возникает