посредством понятия. Относительная свобода, проистекающая из изменчивости

нашего образования понятий, которая позволяет поставить вопрос, какой комплекс элементов считать

одним объектом, здесь, вероятно, вообще отсутствует; организм сам определяет себе ограничивающую

форму, которая должна считаться единством, и ставит очень твердые границы флуктуирующим

соединениям, возможным в неживой материи. И это модифицирует также предварительное определение

«действия», будто оно нечто единое и характеризуемое посредством понятийно положенных

ограничений. Действие, рассматриваемое как удар пульса непосредственной жизни, не может быть

адекватно введено в предсуществующую понятийную схему; оно определяет свою сущность из

сокровенной глубины жизни, и его переплетения с предшествующим и последующим и со всем

душевным комплексом этой жизни превращают его ограничение посредством приходящего извне

понятия — как ни необходимо оно для практики — в нечто случайное и внешнее. Действие есть

таковое, потому что жизнь сама поднимается до известной степени интенсивности воли и проявления

силы, обостряется до вершины волны, в которой она возвышается над своим нивелированным, гладким

скольжением по дням. Эти концентрация и подчеркивание, идущие от ритма самой волящей жизни,

которые, однако, не прерывают постоянную связь с

==132

ее общим процессом, является формой сцены этой жизни, которую мы называем «действием» и которая

не нуждается для этого обозначения в ограничении вычленяющим содержание действия понятием.

Установление этого — цель всего объяснения: показать, что предмет этических норм должен быть

освобожден от прикованности к понятию, которая определяюща для всей рационалистической этики от

Сократа до Канта и далее, и для ее обоснования в последней инстанции «моральным принципом».

Здесь надлежит прежде всего проследить важнейший атрибут закона, его всеобщность, в его этическом

значении. Принцип моральной философии Канта можно было бы вообще вывести из того, что ее

сущность составляет всеобщность нравственного закона. Ибо смысл закона как такового ведь состоит,

по-видимому, в том, что им определяется конкретный живой индивид; следовательно, закон не может

быть, в свою очередь, определен им, а может быть определен только чем-то не-индивидуальным, он

должен быть общезначимым, чтобы противостоять индивиду, как того требует его понятие. Тем не

менее основание для этого противостояния закону заключается прежде всего не в форме

индивидуальности как таковой, а в том, что эта форма значима в качестве совпадающей с понятием

действительности. Как каждое бытие вообще может существовать лишь единожды (его форма, его

качества, его движения могут повторяться в других частях бытия, однако многократное повторение

бытия как бытия не может мыслиться); как, следовательно, бытие имеет онтологическую

индивидуальность, так индивидуальность присуща и существованию души как существованию. В этом

смысле, следовательно (не в качественном и дифференциальном), каждая действительность

индивидуальна. На этой метафизической основе зиждится, по моему мнению, инверсия — все

индивидуальное только действительно, — которая логически не обязательна, но фактически может

быть приемлемой. Свое этическое значение она обретает в корреляте: не-действительное, требуемое,

идеальное не может быть ничем индивидуальным, следовательно, должно быть всеобщим. В этом, как

уже было сказано, центр кантовской этики; это также главное в решающем, определяющем тон этой

этики положении: никому не предписывают то, чего он и сам безусловно желает. Это, правда,

направлено против эвдемонизма, который идентифицирует нравственное требование со стремлением к

счастью. Но принципиальная точка зрения состоит все же в следующем: то, что действительно,

находится вне сферы

==133

нравственно требуемого. Данная действительность, не только как формальный факт существования, но

и как содержание, не может быть одновременно чем-то «требуемым», поскольку таким образом

действительное и идеальное, каковым действительное только должно стать, бессмысленно соединялись

бы воедино. Если действительное всегда индивидуально, то идеальное должно быть всеобщим; если

индивидуальное всегда только действительно, оно не может быть одновременно и выше

действительности, идеальным требованием закона. Закон не должен иметь свой источник в

индивидуальности человека, для которого он значим, он пребывает в области над-индивидуального, так

как пребывает в области над-действительного. Более того, он обращается в сущности даже не к

индивидуальному действительному человеку, в чувственно-себялюбивой природе которого,

определяемой случайностями (как понимает ее Кант), он не находит точки приложения, а к разуму в

нас, к нашему «чистому Я», и Фихте отводит эмпирически-индивидуальному Я в процессе

нравстенности только одну роль — оно входит в чистое Я и растворяется в нем, следовательно,

исчезает, поскольку же оно еще существует, нравственный закон не господствует. Чистое Я — то, в

котором исчезают все различия между личностями, которое конституируется только из общего понятия

человека, — из той человечности в человеке, о которой Кант говорит, что она священна, сколь ни далек

от святости человек. «Если бы все люди могли стать совершенными, говорит Фихте о нравственности,

на Земле, правда, недостижимой, — если бы они могли достигнуть своей высшей последней цели, все

они были бы совершенно одинаковы, они были бы одним, единым субъектом». Однако мне

представляется очень спорным это продолжающее еще жить во многих модификациях утверждение

Канта и Фихте, согласно которому чистое или фундаментальное Я есть всеобщее, а эмпирическое Я

индивидуализировано, дифференцировано в своих качествах и обладает неповторимой особенностью.

Полностью отрицать противоположное явление нельзя. Именно в качестве эмпирических существ мы

подвержены тысяче влияний, направленных и на других, нивелированы социальными институтами и

расслоениями, окрашены общими историческими условиями; именно в качестве эмпирических существ

мы подчиняемся закономерности природы с ее устраняющей индивидуализацию общезначимостью,

также как мы именно в качестве эмпирических существ подчинены общим законам. Надэмпирическое

же Я, которое mы привносим в эмпирические условия, чтобы формировать их с

==134

его помощью в качестве априорного элемента, очень хочет быть чем-то качественно единственным,

матефизически изолированным и безразличным ко всем остальным. Во всяком случае я не вижу ничего,

что исключало бы такую возможность. При равенстве природных условий, в которые мы в качестве

природных существ поставлены, можно было бы даже спросить, не сводятся ли все эмпирические

индивидуализации социального, исторического, личного характера в конечном итоге к различию того

привнесенного в эмпирическую область и конституирующего ее в ее своеобразии фактора —

трансцендентальной личности, основополагающего Я. В последнем — или первом — смысле человек

создает «условия», хотя потом условия создают человека, и мне представляется поэтому весьма

проблематичным, что согласно кантовско-фихтевскому идеализму, тем индивидуализациям, которые

этот идеализм именно вследствие их эмпирического характера должен выводить из данных в каждом

случае условий, и он придает абсолютную основу в качестве равных, совершенно всеобще

определенных личностей Я. Если же это совершается, то тем самым нравственность устраняется из

индивидуальной реальности и перемещается (как по terminus a quo так и по ее terminus ad quem) в сферу

всеобщего.

Однако соображение, которое направлено против до сих пор в сущности не дискутируемой догмы

рационалистической морали, делает, во всяком случае в одном месте, как мне кажется, это

установление менее непреложным. Для всего критикуемого здесь направления, вплоть до его

наибольшего углубления у Канта, очень характерно учение Сократа, что есть только одна добродетель,

она не различается, например, для мужчины и женщины, — или высказывание представителей

мегарской школы, что большинство добродетелей являются лишь различными названиями этой одной

добродетели. В этом учении утверждается, что существует множество различных пороков,

индивидуализаций зла, но в добре как таковом нет различных направлений. Сколь ни умиротворяющим

представляется эта картина с точки зрения как бы эстетики нравственного, но холодный взор, быть

может, увидит и противоположное. Если вообще стремиться подчинить определенные области этики

единому понятию, то греховные деяния поддаются этому, как мне кажется, значительно легче, чем

нравственные ценности. Даже если представление, что грех состоит в господстве чувственного над

глубоким и центральным в нас, странно и непонятно — нечто истинное в нем все-таки заключено; без

сомнения чувственность — более широкий слой, более общий для

==135

человечества. Величайшая ошибка считать, что эгоизм, к которому приравнивают чувственногреховное, по своему характеру индивидуален, напротив, именно потому, что эгоизм всегда направлен

на обладание, выводит человека из его центра на объекты, которые могут или хотят иметь также и

другие, в нем всегда нет индивидуализации, а присутствует стремление к некоему неличностновсеобщему. Только поверхностные явления, как бы техника греха, ведут к вере в его

индивидуалистический характер: замкнутость эгоистического наслаждения, необходимая потаенность,

антисоциальная тенденция. По своей глубокой сущности грех, в который мы впадаем, нечто

значительно более общее, чем добро, и по его последнему значению довольно безразлично, принимает

ли он данное определенное содержание или иное, — что отнюдь не относится к нашим позитивным

ценностям. Ведь не может быть бессмысленным, что во множестве случаев нравственное поведение

определяется словами: «Стань тем, что ты есть!», призывом вернуться к собственному, подлинному Я.

Если не принимать насильственное отождествление Кантом центрального Я, развивающего из себя

нравственную жизнь, с всеобщим разумом, а принимать это Я в переживаемых им внутренней

единичности и изолированности, то окажется, что нравственность проистекает из той точки, в которой

человек пребывает только с самим собой и к которой он возвращается, покинув «широкий путь греха»,

чья широта означает не только его соблазняющее удобство, но и доступность всем.

Понимание нравственного как общего, следовательно, единого, а его противоположности как

индивидуализированного, по своей сущности изолированного, относится к принятым типам оценки:

рассматривать позитивное определенных областей ценности как единое, их негативность как

дифференцированное, происходящее акцидентально от случая к случаю. Так, древнееврейская

поговорка гласит: удивительно, что Бог создал столько различных болезней и только одно здоровье.

Мне это представляется ложно построенной абстракцией. Именно здоровье означает, что нормальное

функционирование организма распространяется на его тончайшие особенности, именно здоров каждый

на свой лад. В принципе это относится, разумеется, и к болезни, однако болезни все-таки допускают

сведение их в типичные группы, и если здоровье связано с индивидуальной, непредсказуемой в своих

особенностях жизнью, то болезнь по своему смыслу ведет к смерти, которая есть нечто абсолютно

всеобщее, стирающее все различия. Так, Толстой однажды

==136

сказал, что все счастливые люди похожи друг на друга — будто в конечном итоге существует только

одно счастье, таково и мнение Канта, — несчастны же каждый по-своему. Это верно только в том

случае, если смешивать счастье с его типичными поводами, — с богатством, положением в обществе,

успехом, «обладанием» любимым человеком; тогда действительно оно повсюду более или менее

одинаково: эти блага можно подвести под немногие, совершенно общие и количественно

градуированные понятия. Но если иметь в виду не внешние обстоятельства счастья, а само счастье, его

субъективную действительность, то окажется, что оно столь же индивидуально и несравнимо, как сама

жизнь, мгновенную взволнованность и красоту которой оно составляет. Лишь потому, что для

страдания часто нельзя привести столь наглядных внешних причин, потому что оно часто состоит в

недостатке, в разочаровании, в падении, кажется, будто оно проистекает из более внутренней,

специфической сущности индивида, чем счастье, которое в действительности столь же связано с ней.

Напротив, счастье большей частью нечто настолько более хрупкое, неопределяемое, зависящее от

редких благоприятных комбинаций, что мне оно представляется в значительно большей степени

особенным, индивидуальным, так сказать, случайным, чем несчастье, которое может следовать из более

частных, как бы всегда парящих в воздухе моментов.

Таким образом, мне представляется, что всеобщность нравственного — особенно если она

подчеркивается как его единая форма — коренится и в этой типичной тенденции к гармонии ценностей,

которая между тем только психологически-оптимистична. При реалистической установке нельзя не

признать, что наши грехи носят значительно более общий, типичный характер, чем самое глубокое и

лучшее в нас. Однако оставляя это в стороне как нечто второстепенное, поставим вопрос: каков

подлинный смысл такой всеобщности, где в общей этической ситуации находится точка приложения

определенного