себя, как ты? Ибо, и это приходится все время повторять, свой внутренний,

действительно достоверный смысл отдельное действие выражает только в тотальности жизненной

связи. Однако оставляя в стороне немыслимость или бессмысленность такого вывода, в некоторых

случаях и соответственно высшим критериям, по которым категорический императив определяет

желаемость действия, может быть без сомнения ценно, что существует один человек такого

определенного типа, но не то, что существуют хотя бы несколько таких людей. Невозможно

предвидеть, как из последней констелляции определялась бы нравственная предосудительность такого

человека. Следовательно, последний вывод, к которому приходит категорический императив, если не

разрывать произвольно связи, положенные отдельному действованию, гласил бы: можешь ли ты

желать, чтобы ты вообще существовал, или чтобы существовал мир, в котором ты существуешь (ибо

мир, как он существует, есть непременное условие всей твоей жизни и тем самым твоего отдельного

действия), возникал бы бесконечно часто? Таким образом, кантовская формула, развернутая

последовательно до ее полного значения, завершилась бы вечным

==153

возвращением, а тем самым вопрос обобщения не находил бы, как он того требует, логического ответа,

а нуждался бы в ответе, следующем из волевых или эмоциональных решений. Чтобы избежать этого,

чтобы мыслить отдельное деяние как обобщенное и ответить на вопрос о легитимации, остается только

изолировать его из общей связи жизни, поместить его во внешние границы; обобщение его полной

реальности внутри нашего существования само себя снимает, во всяком случае снимает притязание на

объективно-логическое решение по кантовс ской формуле: именно обобщение предполагает

искусственную индивидуализацию отдельного действия. Эта формула дает определение не более, чем

от случая к случаю, целое она определить не может, ибо оно — в качестве живого так же не может быть

составлено из отдельных случаев, как не может быть составлена из отдельных частей действительность

организма — целое, мыслимое «общим», показывает всю бессмысленность этого. Индивидуализация

отдельного действия противится, как я уже подчеркивал, индивидуальности личности, т.е. единству и

целостности, проходящим сквозь все многообразие отдельных действий, или точнее: живущим как это

многообразие. Каждое долженствование есть функция тотальной жизни индивидуальной личности. Это,

быть может, составляет глубокий смысл мистического представления, что у каждого человека есть свой

особый ангел или гений, который ведет его от случая к случаю и в известной степени представляет

собой «идею» его жизни. Оно объясняет также — упоминаю это как случайный вывод, — в каком

смысле «следствие» действия может считаться ценностью. Это обычно понимается в объективном

смысле: будто из логического содержания ситуации, задачи, пройденного развития может следовать то

поведение, которое надлежит требовать от субъекта как последовательное и поэтому нравственное. Но

будет ли это следствием всегда именно для данного индивида, в некоторых случаях очень сомнительно.

Может случиться, что логика его природы (в силу такой же или также индивидуальной логики)

приведет к совсем другим действиям; невзирая на то, что те предметные ряды являют собой элементы

именно этого существа и могут сделать свои следствия его следствиями. В распространенном понятии

следствия заключено ошибочное применение логики, развивающейся в чистом содержании понятия, к

неподвластной ей области, применение, которое составляет и предпосылку психологии представления,

так как в своих ассоциациях и т.д. она в конечном итоге в области отношения элементов следует более

или

==154

менее скрытой логике. Теперь мы освободили логику от заблуждений, которыми ей грозило

вмешательство психологии. Напротив, опасностям, угрожающим психологии и тем самым

значительной части этики вследствие узурпаций логики, еще не было уделено достаточного внимания.

==155

Подобно идейной противоположности партий, акты жизни, каждый из которых мы рассматриваем как

отдельное, так или иначе ограниченное, обозначаемое в соответствии с его содержанием единство,

казалось, до сих пор противостояли общему потоку жизни, чье всеохватывающее единство не склонно

предоставлять ни пространства, ни права особым объединениям, единичностям с собственными

границами. Отдельный акт, акцентирование которого направлено в сторону понятийного, хотя и не

вневитального, но внеиндивидуального содержания и который, примыкая к другому, составляет

жизненный ряд — и проистекающая изнутри индивидуальная жизнь, обретающая, подобно текучей

субстанции, во всех феноменах лишь свою постоянно меняющуюся форму, — таковы два

принципиально отличные друг от друга постижения жизни. Однако на установлении этой антиномии

или чуждости между значением единичного и значением целого нельзя остановиться. Необходимо

искать такое созерцание, в котором оба они будут объединены в функциональном отношении и

внутренней необходимости. Такое созерцание раскрывается в основном мотиве, который не достиг в

этике всего своего права ни по своей глубине, ни по своей широте и характеризуется прежде всего

своей противоположностью морали разума. Ибо мораль разума выводит (принимая в сущности лишь

установку распространенной этики) этически релевантные действия либо из чистого, свободного от

чувств Я, либо из чувственного Я. Я же решительно утверждаю, пока еще в совершенно

афористической формулировке, что в каждом поведении человека продуктивен весь человек. Даже если

мораль разума заменяет ценность внешнего действия «убеждением» как бы в качестве самой короткой

линии между действием и абсолютной точкой Я, — все богатство эмпирической личности, которое в

эту линию не входит, исключено здесь из фактического и этического отношения к действию. Ибо здесь

выносится суждение о человеке, лишь поскольку он совершил именно это действие, а не о действии,

поскольку оно совершено именно этим человеком. Более того, изолированной нормативной оценки

отдельного действия (т.е. подведения его содержания под общий закон) можно достигнуть лишь

посредством такого исключения человека в целом. И наоборот,

такое изъятие и обособление действия ведет к конструкции чистого, абсолютного, трансцендентального

или трансцендентного Я, являющегося коррелятом к этому. В действительности же это соответствует

только логическому и механистическому представлению о душевном и совершенно отпадает, если

считать каждое отдельное поведение новой обогащающей возможностью, в которой может предстать

тотальность бытия. Тогда трудно понимаемое в морали разума отношение между абсолютным,

собственно говоря, неживым Я и меняющимися единичными действиями сразу же становится

органически единым. Ибо тогда единичное действие не исключает тотальность, а включает ее; сколь ни

недостаточно наше знание, чтобы доказать это в каждом отдельном случае, основное метафизическое

чувство здесь таково: каждая экзистенциальная особенность полностью выражает на своем языке целое

индивидуального существования, из которого она происходит. Поэтому каждое мгновение жизни,

каждое поведение и действие есть вся жизнь; жизнь — не тотальность для себя, которой в идеальном

oбособлении противостоит отдельное действие. Своеобразная, неисчерпаемая никаким

механистическим подобием форма жизни состоит в том, что она в каждый из своих моментов есть

именно эта жизнь в ее целостности, сколь ни многообразны и противоположны друг другу содержания

этих моментов. Не часть жизни, а ее целостность совершает каждое действие. В момент его

совершения, как и в любой другой, индивидуальная жизнь содержит в себе все следствия своего

прошлого, все напряжение своего будущего. Это мгновение души действительно жизнь в целом потому,

что вне его теперь нет жизни (да и где бы она могла быть?), и потому, что жизнь располагает лишь

одним образом — непрерывным течением, иногда поднимающимся до — непредвидимо меняющейся

— высоты отдельной волны. Конечно, отдельный момент не есть вся жизнь, если понимать ее как

сумму определенных по своему содержанию переживаний. Но жизнь как процесс — такой, который

несет в себе и создает все содержания и который эти содержания символизируют, — вообще не есть

сумма, этот процесс в каждый момент его прохождения полностью действителен. Такие моменты

чрезвычайно различны по силе, интенции, ценности. Однако это различие — непосредственная

сущность жизни; она то слаба, то сильна, то внутренне неустойчива, то крайне возбуждена, то

интенсивна, то пуста: ни один из этих моментов не указывает сам по себе на другой, разве что только

посредством витальной закономерности «реакции», чтобы соединиться с ним

==156

в целостности жизни; это могло бы случиться только исходя из совсем иным образом ориентированных

понятийных систем. Я действительно и полностью в один момент силен, в другой слаб; мое бытие

обладает теперь этим качеством, пусть даже в другой момент оно обладает другим; конечно, эти

примеры очень упрощены; общий статус момента, хотя и единый в витальном смысле, в своем

понятийном содержании чрезвычайно сложен и доступен лишь очень несовершенному анализу.

Необходимо полностью исключить представление, будто какаялибо оценка, отношение содержаний или

интенсивностей жизни определяют, пребывает ли действительно вся «полнота» жизни в каком-либо

моменте. Ибо понятие «полноты» жизни имело бы здесь совсем иной смысл ценности или

субъективного чувства, чем в объективном витальном процессе. Даже если постигать жизнь по ее

измеряемости, исходя из того, что индивидуальное существование может иметь больше или меньше

жизни, все-таки в каждом из этих различных состояний заключена подлинная целостная жизнь: она

именно и есть попеременно то более полная, то более пустая, и лишь исходя из понятия или желания,

последняя тянется к идеальному увеличению, посредством которого она хочет восполнить себя. В

собственно витальном и метафизическом смысле существует только одна жизнь, подлинность и

целостность которой составляют то полнота, то бедность. Поэтому неверно утверждать, что если я в

один час моей жизни хочу добра и совершаю его, а в другой хочу зла, то первое или второе есть моя

подлинная природа, а противоположное ему преходящее, как бы случайное отклонение. Кто может с

уверенностью сказать, в чем состоит подлинность моей природы? Быть может, она являет себя лишь в

одинединственный час всего моего существования. Все это разделение в высшей степени

проблематично. Человек в одном случае такой, в другом иной, и утверждать, исходя только из более

часто проявляющегося определенного качества, что одно находится в характерологически или

метафизически принципиально ином пласте, чем другое, заставляет нас только оптимизм или

пессимизм в оценке нашей природы. В том, что существует возможность действительно быть в жизни

совершенно хорошим или совершенно дурным, что мы внутренне не разделены на пласты различной

этическо-метафизической сущностной глубины, вследствие чего одно действие неизменно относится к

фундаментальному, другое — к поверхностному пласту, — в этом состоит человеческая свобода;

трансцендентальный «характер» помещает на ее место судьбу, что лишь фан

==157

тастически маскируется учением о выборе метафизического характера. Впрочем, оставляя в стороне

вторгнувшуюся в этот вопрос проблематику свободы, соответствие в изображении жизни наших самых

разнородных по ценности действий «врожденному характеру» отнюдь не исключено. Ибо только в силу

совершенно поразительного суждения и косности можно отождествлять врожденность характера с

качеством, определяемым одним (даже сложным) понятием неизменного поведения: нpaвственный или

аморальный, сангвинический или меланхолический, педантичный или великодушный характер присущ

якобы индивиду от рождения; он либо вообще не может вести себя несвойственным его характеру

образом, либо, если так происходит, то это вызвано чуждыми его Я силами или это преходящее

поверхностное явление объясняется — собственно говоря, непонятной — случайностью. Но даже

оставляя в стороне, существует ли столь однозначный по своей структуре характер, я не вижу причины,

почему индивид не может обладать «врожденным» свойством занимать в одну эпоху своей жизни

определенную внутреннюю позицию, а в другую совершенно отклоняющуюся от нее, и так далее с

безграничными возможностями колебания. Почему бы здесь дело обстояло иначе, нежели с

врожденными физическими свойствами? Разве то, что борода начинает у нас расти во второе

десятилетие нашей жизни, сначала редкая, а потом густая, позже седеет и наконец становится совсем

седой, — разве это изменение не предначертано нам зародышем? Почему изменение сущностной

окраски в развитии жизни не считать таким же врожденным свойством, как предполагаемую

неизменность характера? Считать, будто предопределенность характера совпадает с его понятийнокачественным единообразием, не более чем предрассудок и возник он, быть может, потому,