что этот своеобразный синтез, эта двойственность происходящего составляет судьбу, никак не
отменяется, когда речь заходит и о чисто внутренней судьбе. Где бы ни происходило событие, само Я
всегда раскалывается на субъект и объект. Это — всеобщая форма, в которой обычное сознание
становится личностным духом: мы познаем и понимаем самих себя, мы сами выступаем как предмет
для нас самих, подобно всему остальному миру. А там, где мы являемся объектом познания для самих
себя, там мы выступаем и как предмет переживания. Как только наше собственное чувство, мышление,
воление подводится под категорию «события», субъективный поток, протекающий в центре нашей
жизни, сразу же сталкивается с ними как с содержаниями внешнего ему мира. Мы называем судьбой
эти соприкосновения с тем, что втягивается в замкнутую сферу нашей целостной личности. Они уже не
просто происходят, оставаясь простыми случайностями для внутреннего значения этого центрального
Я, но каузально возникшее, дей
==189
ствительное придает нашему существованию смысл. Из него проистекает и новое значение самих
событий — они возвышают нашу экзистенцию или отклоняют ее от пути, они ее видоизменяют или
разрушают. Даже по отношению к себе самим мы оказываемся страдательными. Будучи поглощаемой
центральной активностью нашей жизни и определяемой ею, эта страдательность в то же самое время
выступает как нечто полное смысла, как телеологическое предопределение нашей жизни.
Из этой структуры понятия судьбы проясняется отмеченная выше «видимость промысла», из которой
выстраиваются причудливые метафизические учения. Если судьба заключается в охарактеризованном
выше отношении между периферийным и центральным, действующим и страдательным, просто
происходящим и наделенным целесообразным смыслом, то как раз направленность внутреннего потока
жизни будет решать, что должно считаться судьбою и что таковой не является. Именно по этой
направленности мы можем осуществлять отбор касающихся нас событий: роль судьбы играют для нас
лишь те из них, которые вызвали колебания в этом потоке (даже их отклонение или разрушение
относится к тому, что было ими привнесено).
Подобно тому как в наше познание может войти лишь то, что соответствует изначальным или
приобретенным духовным нормам, так что познаваемое должно пройти сквозь них и оформиться ими,
чтобы наши познания могли стать адекватными нашему духу, — точно так же нашей судьбой способно
стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни и может претвориться в судьбу. Не
получающие такого смысла события соответствуют простым чувственным восприятиям, которые хоть и
дают нам какое-то содержание, но остаются нам непонятными, неспособными оформиться в нас как
познание. Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа,
— была решена кантовским пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом познающего
духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия
судьбы становится понятным то, что казалось промыслом «провидения», так как судьба человека и его
индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому как мир
определяет содержание нашего познания — но лишь потому, что познание ранее определило, каким
может быть для нас мир, — так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот
последний избирал эти события по некоторому сродству, -равно как и тот смысл, в котором они могут
сделаться его «судь
==190
бой». Если некоторые события становятся судьбой любого числа индивидов, то это происходит потому,
что какие-то важные жизненные интенции предполагаются у всех людей. Но при этом следует все-таки
сказать: для каждого будет чрезвычайным происшествием, если его отца убьют, а убийца женится на
его матери; но лишь для Гамлета это стало судьбой. Это определяется не тем, что событие затронуло его
также, как оно затронуло бы любого, но определяется сущностью Гамлета.
Аналогии между формами переживания и познания позволяют нам сделать еще один шаг. Сколь бы
решающим ни было значение энергии синтеза в Я, формирующей познаваемый мир из чувственного
материала, — уже тот факт, что этот материал дан, что его содержание не конструируется одним лишь
духом, оставляет нечто темное и неразрешимое в этом мире. То же самое сохраняется и в судьбе. Уже
внешний по своему источнику характер случайного события изымает из личностной телеологии тот
смысл, который в нее вкладывается как форма судьбы. В привнесенном из иного порядка содержании
сохраняется инородное ядро или остаток, который не принадлежит нашей судьбе. Об этом мы
предпочитаем не задумываться, пока субъективная нежелательность происходящего, так сказать,
оставленность на произвол судьбы, не напоминает нам об этом.
Во всем том, что мы называем судьбой, как нам благоприятствующей, так и нас сокрушающей, есть
нечто непостижимое для нашего ума, — хотя и воспринятое нашими жизненными интенциями, но ими
до конца не ассимилируемое. В структуре нашей судьбы этому соответствует тревожное чувство,
говорящее нам, что при всей необходимости нашей жизни она все же случайна. Полную
противоположность этому чувству и его преодоление предлагает нам только искусство в форме
трагедии. Она дает нам почувствовать, что случайное по самому глубокому своему основанию и есть
необходимое. Конечно, трагический герой оказывается между жерновами внешних обстоятельств и
своих собственных побуждений; но это происходит как раз потому, что ему самым фундаментальным
образом присущи эти побуждения, — иначе его гибель вызывала бы переживание не трагедии, но
просто траура. В снятии этого ужаса случайности необходимостью заключается «примирение»
трагедии; поэтому она всегда является «трагедией судеб». Ведь значение понятия судьбы — то, что
просто объективно событийное преображается в осмысленность индивидуальной телеологии жизни —
в своей чистоте предстает в трагедии, которой нет в нашей эмпирической судьбе, поскольку в ней
==191
нельзя целиком избавиться от событийного начала причинно обусловленному и отчужденному от
смысла существу.
Если судьба заключается в отношении между двумя жизненными категориями — где по одну сторону
стоит отсутствие судьбы у Бога, а по другую лишенность ее у животного, — то пространство
человеческой экзистенции приближается то к одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше
судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной
определенностью является судьба.
Ниже судьбы означает, отсутствие собственных жизненных интенций, усвоение одних лишь событий,
когда вообще не ставится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек делается просто
событием, а вещи остаются в своем свободном от смысла потоке — даже там, где они нас затрагивают.
Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенции столь hеуклонно и неукротимо определяются
изнутри, что перед жизнью не ставят проблем ни перемены вещей, ни собственное существование,
всесильное течение смысла здесь без всякого сопротивления вовлекает в себя события, словно они его
вообще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы, — это совсем не герой трагедии Последний всем
своим бытием испытывает как раз антагонистическую ярость внешней действительности, но так, что
само это насильственное принуждение объемлется его жизненной телеологией, а единство смысла его
жизни oбразуется пронизывающим дуализмом действительности и смысла. У того, кто стоит выше
судьбы, единство смысла вообще не получает черт дуализма. В отличие от Бога, он не свободен заранее
ставить события в ряд своей абсолютной целесообразности. Просто поток жизни его столь силен, что
всякое ему препятствие отбрасывается как ничтожная величина.
Хотя понятие судьбы в данном истолковании представляется подлинным уделом человека, хотя ни в
одной эмпирической жизни нет даже приблизительной реализации того, что ниже или выше судьбы, —
человек все же захвачен этими крайностями Ибо они также принадлежат его сущности, выразимой
лишь с помощью противоречий в понятиях: он должен выходить за собственные пределы. Границы
жизни находятся повсюду, и это образует самый центр и особенность нашего существования, но жизнь
преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, заключается самый широкий смысл жизни, все
превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.
==192
00.htm — glava07
О
бщим для всех европейцев является мнение, что эпоха итальянского Возрождения создала то, что
мы называем индивидуальностью. Под этим подразумевается внутреннее и внешнее высвобождение
индивида из средневековых общинных форм, которые привязывали к нивелирующим коллективам
жизнь, деятельность и основные побуждения индивида. Этим стирались очертания личности, а потому
сдерживалось развитие ее свободы, неповторимости, ответственности за саму себя. Я не касаюсь здесь
вопроса о том, так ли уж были лишены средние века черт индивидуальности. Но принципиальное их
подчеркивание все же кажется достижением именно Возрождения, и именно в форме доселе
невиданного распространения среди людей воли к власти, к отличию, к славе и известности. Если,
согласно имеющимся сведениям, в начале этого периода во Флоренции не было общей для всех моды
на мужское платье, поскольку каждый хотел одеваться на свой особый манер, то речь должна идти не о
простом стремлении отличаться от других. Индивид желал поражать, представлять себя лучше и
значительнее, чем это было возможно в привычных формах. Здесь приходит в действие индивидуализм
отличительности — вместе с честолюбием человека Возрождения, вместе с его безоглядным
самоутверждением, подчеркнутой исключительностью своей особы.
Очевидно, что по самой сути дела такие устремления и свершения не могут представлять собой
постоянного состояния человека и общества, но должны рассеиваться как дым. Появившись в эту эпоху
как стремление к самовозвеличению, индивидуализм был еще настолько связан множеством
ограничений, настолько определялся банальными низинами бытия, что у индивида не было
возможности к развитию своих сил, своей жизненной свободы, чувства личностной самостоятельности.
Ка
7—2067
==193
копление этого подавленного индивидуализма привело к взрыву только в XVIII веке. Но он двинулся по
иному пути, ведомый другим идеалом индивидуальности, — его глубочайшим мотивом стало не
В XVIII веке свобода становится всеобщим требованием, за которым скрывались разнообразные
жалобы и притязания индивида к обществу. Они одинаково ощутимы и за экономическим одеянием у
физиократов, которые видят в свободной конкуренции индивидуальных интересов естественный
порядок вещей; и в сентиментальном облачении, как они предстают у Руссо, для которого началом
всякого искажения и зла выступает насилие над человеком ставшего историческим общества; и в
политической форме Французской революции, которая превознесла индивидуальную свободу до такого
абсолюта, что запретила рабочим право на объединения для защиты своих интересов; наконец, в
философски сублимированном виде они приобретают у Канта и Фихте облик Я, сделавшегося
носителем познаваемого мира, тогда как его абсолютная автономия стала нравственной ценностью.
Недостаточность общественных форм жизни в XVIII в. — по сравнению с материальной и духовной
продуктивностью времени — осознавалась индивидами как невыносимое ограничение их энергии.
Ограничениями считались и привилегии высших сословий, и деспотический контроль за торговлей и
оборотом, и все еще могущественные остатки цеховой организации, и нестерпимое принуждение со
стороны церкви, и барщина у крестьян, и политический патернализм в государственной жизни, и
урезанность конституций. Под гнетом утративших всякое право на существование институтов возник
идеал чистой свободы индивида. Стоит пасть этим цепям, сковывающим способности личности и
угнетающим ее природу, и сразу разовьются все внутренние и внешние ценности, которые уже имеются
в наличии, но парализуются политикой, религией, экономикой. Общество выйдет из эпохи
исторического неразумия и придет к естественной разумности*.
Рвущийся к самоосуществлению индивидуализм имел своим фундаментом представление о природном
равенстве индивидов. Все ограничения были для него искусственными порождениями неравенства;
стоит отбросить их вместе с их исторической случайностью, несправедливостью, подавлением, как
*
Некоторые формулировки я беру из двух моих книг: «Kant. Sechszehn Vorlesungen» и «Goethe».
==194
явится совершенный человек. Но как раз потому, что он совершенен, — по нравственности, красоте,
счастью — он не может отличаться от другого. Глубокое культурно-историческое течение, которое
привнесло это видение, само
