гетерогенна женской сущности, что объективная
женская культура является contradictio in adjecto*.
Никто не станет отрицать, что отдельным женщинам удается или может удаться создавать творения
культуры; но этим еще не доказано, действительно ли в этом творении объективировано женское
начало как таковое, то, что недоступно мужчине. Утверждение, что человек познается в его творениях,
верно лишь с многими оговорками: иногда мы больше, чем наше творение, иногда — как ни
парадоксально это звучит — наше творение больше, чем мы; в некоторых случаях то и другое как бы
чужды друг другу или соответствует друг другу лишь в случайных фрагментах. На вопрос, стала ли
единая сущность женщины в какой-либо области культуры — оставляя в стороне «дом» с его
особенной структурой — действительно «объективным духом», мы с уверенностью ответить не можем;
вследствие чего становится тем более вероятным, что развитие женской культуры задержала не
случайность отдельных содержаний культуры и их историческое развитие, а принципиальное
несоответствие формы женской сущности объективной культуре вообще. Чем радикальнее расходятся
мужская и женская сущность, тем менее из этого разделения следует деклассированно женщин, которое
обычно из этого выводится; тем автономнее возвышается их мир на собственной, не разделяемой с
мужским миром и не заимствованной у него основе; при этом, конечно, могут возникнуть бесчисленные
совпадения, ибо далеко не все, что делает и как живет человек, исходит из последнего основания его
женского или мужского начала. Высшая точка, которой как будто мог достигнуть идеал
самостоятельности и равенства женщин в истории культуры, — объективной
*
Противоречием в определении (лат.)
==264
женской культуры, параллельной мужской и тем самым устраняющей ее исторически насильственную
идеализацию, — эта точка здесь также уже перейдена в том же направлении. Монополизация
мужчинами объективной культуры сохранила бы свои права, поскольку она уже как формальный
принцип была бы односторонне мужской, наряду с которой женская форма существования, не
допускающая измерения по мужскому масштабу и неспособная сопоставить с его содержаниями
содержания, одинаковые по своей форме, представлялась бы другой и самостоятельной по своей
сущности. Смысл этого существования был бы направлен не на равенство внутри общей формы
объективной культуры, а на культуру двух совершенно разно ритмизированных способов
существования, одно из которых является дуалистическим, направленным на становление, знание и
воление и тем самым объективирует содержания своей жизни, выводя их из жизненного процесса в мир
культуры; другое же находится вне столь субъективно задуманной и столь объективно развитой
двойственности и поэтому должно не вводить содержания своей жизни во внешнюю для нее форму, а
искать для них направленное внутрь совершенство. И в этой связи можно опровергнуть выше
приведенное утверждение, согласно которому женщины имеют собственный мир, несравнимый по
своему фундаменту с мужским. Ибо если понимать женскую сущность в более радикальном смысле, не
как отдельную женщину, а как принцип ее своеобразия, в том смысле, в котором признается равенство,
объективное = мужскому, чтобы при этом категорически отвергнуть равенство: мужское =
человеческому, то женское сознание, быть может, совсем не примет образ «мира». Ибо «мир» — это
форма содержаний сознания, полученная посредством принадлежности каждого из них к целому, в
котором каждая часть пребывает вне каждой другой части, а их сумма — как бы вне Я. Следовательно,
мир —это никогда полностью не реализуемый идеал Я, трансцендентальная функция которого состоит
в выходе из самого себя и в созидании вне его. Поэтому о мире как о трансцендентной категории не
может быть речи там, где метафизическая сущность душ ориентируется не в дуалистическообъективистском направлении, а замыкается в совершенстве бытия и жизни.
==265
00.htm — glava12
о, как нам дано постигать явления жизни, заставляет нас в каждом пункте существования
Т
ощущать множество сил, причем таким образом, что каждая из них в сущности стремится выйти за
пределы действительного явления, теряет свою бесконечность, наталкиваясь на другую, и переводит ее
просто в напряжение и стремление. В каждой деятельности, даже самой исчерпывающей и
плодотворной, мы ощущаем нечто, еще не получившее полного выражения. По мере того как это
происходит посредством взаимного ограничения наталкивающихся друг на друга элементов, в их
дуализме открывается единство всей жизни. И лишь поскольку каждая внутренняя энергия стремится
выйти за пределы видимого выражения, жизнь обретает то богатство неисчерпанных возможностей,
которое дополняет ее фрагментарную действительность; только это позволяет предвидеть в ее явлениях
более глубокие силы, не разрешенные напряжения, борьбу и мир в большем объеме, чем выражено в их
непосредственной данности.
Этот дуализм не может быть непосредственно описан, он может быть только почувствован по
отдельным противоположностям, типичным для нашего бытия, как последний формообразующий
фактор. Первое указание дает физиологическая основа нашего существа: оно нуждается как в
движении, так и в покое, как в продуктивности, так и в рецептивности. В жизни духа этот дуализм
выражен в том, что мы, с одной стороны, стремимся к всеобщему, с другой — к постижению
единичного; первое дает нашему духу покой, обособленность позволяет ему двигаться от одного
случая к другому. То же происходит и в эмоциональной жизни: мы так же ищем спокойной самоотдачи
людям и вещам, как энергичного самоутверждения по отношению к тем и другим. Вся история
общества проходит в борьбе, компромиссах и в медленно достигаемых и быстро утрачивае
==266
мых примирениях, которые совершаются между растворением в нашей социальной группе и выходом
из нее. Воплощается ли колебание нашей души между этими полюсами философски в
противоположности между учением о всеединстве и догмы о несравнимости, в для-себя-бытии каждого
элемента мира или в практической борьбе в виде противоположности между социализмом и
индивидуализмом, это всегда одна и та же основная форма дуализма, которая в конце концов находит
свое выражение в биологии как противоположность наследственности и изменения — первая является
основой всеобщности, единства, успокающего равенства форм и содержаний жизни, второе —
движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным развитием индивидуального
содержания жизни и перехода его в другое. Каждая существенная форма жизни в истории нашего рода
представляет собой в своей области особый вид соединения интереса к длительности, единству,
равенству с интересом к изменению, к особенному, неповторимому.
В социальном воплощении этих противоположностей основой одной из этих сторон служит большей
частью психологическая тенденция к подражанию. Подражание можно определить как
психологическое наследие, как переход от групповой к индивидуальной жизни. Его привлекательность
состоит прежде всего в том, что представляет нам возможность целенаправленной и осмысленной
деятельности и там, где нет ничего личного и творческого. Подражание можно было бы назвать
порождением мысли и бессмыслия. Оно дает индивиду уверенность в том, что он в своих действиях не
одинок и возвышается над предшествующими выражениями этой деятельности, как бы стоя на прочной
предшествующей основе, которая освобождает теперешнюю от трудности самой нести себя.
Подражание дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в
теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие. Подражая, мы переносим на другого не
только требование продуктивной энергии, но и ответственность за связанные с этим действия; таким
образом, подражание освобождает индивида от мучений, связанных с выбором, и позволяет ему
выступать просто в качестве творения группы, сосуда социальных содержаний. Влечение к подражанию
как принцип характерно для той стадии развития, когда склонность к целесообразной личной
деятельности жива, но способность обрести для нее или из нее индивидуальные содержания
отсутствует. Дальнейшее продвижение состоит в том, что мысли, действия и чувства кроме данного,
прошлого, традиционного
==267
определяет и будущее: человек телеологический — противоположный полюс человека подражающего.
Таким образом, подражание во всех явлениях, для которых оно является формирующим фактором,
соответствует одной из основных направленностей нашего существа, той, которая довольствуется
вхождением единичного во всеобщность, подчеркивает в изменении постоянное. Напротив, там, где в
пребывающем ищут изменение, индивидуальную дифференциацию, выход из общего, подражание
выступает как принцип отрицающий и препятствующий. И именно потому, что стремление оставаться
внутри данного, делать то же, что другие, и быть таким же, как другие, является непримиримым врагом
той нашей направленности, которая хочет продвигаться к новым, собственным формам жизни, и
потому, что каждый из этих принципов как таковой уходит в бесконечность, жизнь общества являет
собой арену борьбы, где спор идет за каждую пядь, а общественные институты выступают как никогда
долго не сохраняющиеся примирения, в которых продолжающийся антагонизм обеих сторон принял
внешнюю форму согласия.
Этим описаны условия моды как постоянного явления в истории нашего рода. Она представляет собой
подражание данному образцу и этим удовлетворяет потребности в социальной опоре, приводит
отдельного человека на колею, по которой следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение
индивида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлетворяет потребность в различии,
тенденцию к дифференциации, к изменению, к выделению из общей массы. Это удается ей, с одной
стороны, благодаря смене содержаний, которая придает моде сегодняшнего дня индивидуальный
отпечаток, отличающий ее от моды вчерашнего и завтрашнего дня; еще в большей степени это удается
ей потому, что она всегда носит классовый характер, и мода высшего сословия всегда отличается от
моды низшего, причем высшее сословие от нее сразу же отказывается, как только она начинает
проникать в низшую сферу. Тем самым мода — не что иное, как одна из многих форм жизни,
посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с тенденцией к
индивидуальному различию и изменению в единой деятельности. Если задать вопрос о значении
истории моды, которая до сих пор изучалась только со стороны развития ее содержаний, для формы
общественного процесса, то ответом будет, — что она является историей попыток все более
совершенно приспособить умиротворение этих двух противоположных тенденций к состоянию данной
индивидуальной и общественной культуры. В эту основную сущ
==268
ность моды входят отдельные психологические черты, которые мы в ней наблюдаем.
Она, как я уже сказал, — продукт разделения классов и выражает себя, подобно ряду других
образований, прежде всего как честь, двойная функция которой состоит в том, чтобы внутренне
соединить определенный круг и вместе с тем отделить его от других. Подобно тому как рама картины
характеризует художественное произведение как единое, внутренне связанное, как мир для себя, и
вместе с тем обрывает все ее связи вовне, с пространственным окружением, как единая энергия
подобных образований может быть выражена нами, только если мы разложим ее на двойное
воздействие вовнутрь и вовне, — так и честь выводит свой характер, и прежде всего свои нравственные
права, права, которые очень часто с точки зрения находящихся вне данного класса ощущаются как неправо, — из того, что отдельный человек представляет и сохраняет в своей чести также честь своего
социального круга, своего сословия. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоединение к равным
по положению, единство характеризуемого ею круга и именно этим отъединение этой группы от ниже
ее стоящих, определение их как не принадлежащих к ней. Связывать и разъединять — таковы две
основные функции, которые здесь неразрывно соединяются; одна из них, несмотря на то или именно
потому, что она является логической противоположностью другой, служит условием ее осуществления.
Пожалуй, ничто убедительнее не доказывает, что мода является просто результатом социальных или
формально психологических потребностей, чем то, что сточки зрения объективных, эстетических или
иных факторов целесообразности невозможно обнаружить ни малейшей причины для ее форм. Если в
общем, например, наша одежда по существу соответствует нашим потребностям, то в форме, которую
придает ей мода: следует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или округлые прически, пестрые
или черные галстуки,
