лежащих частичных процессов. Так как

одинаковые действия могут иметь своим источником очень разные причины, то возможно, что в

точности то же самое явление будет вызвано совершенно разными комплексами сил, которые,

соединившись в одном пункте для одного и того же действия, в своем дальнейшем развитии,

выходящем за его пределы, принимают снова совершенно различные формы. Поэтому то, что в

больших эволюционных рядах имеется два одинаковых состояния или периода, еще не позволяет

сделать вывод, что последствия этого отрезка развития в одном ряду будут одинаковы с последствиями

соответствующего периода в другом; в дальнейшем снова сказывается различие исходных пунктов,

которое перед этим было лишь вытеснено случайным и преходящим сходством. Естественно, что такое

положение дела вероятнее всего будет часто встречаться там, где количество, сложность и трудность

познания отдельных факторов и частных причин наибольшие. А это, как мы уже указывали, в высшей

степени свойственно общественным явлениям; первичные элементы и силы, из которых они

образуются, так необозримо разнообразны, что сотни раз возникают одинаковые явления, дальнейшее

развитие которых в следующий момент идет в совершенно различных направлениях, — совершенно так

же, как благодаря сложности душевных сил совершенно одинаковые явления сознания вызывают то

одни, то другие прямо противоположные им последствия. То же самое можно наблюдать и в других

науках. Мы видим, как в истории гигиены, особенно в теориях питания, сменяют друг друга самые

противоположные утверждения о достоинстве какого-нибудь пищевого продукта. Но в человеческом

теле фактически активно так много сил, что вновь появляющееся воздействие может иметь самые

разнообразные последствия, способствовать одним и мешать другим. Поэтому возможно, что ни одна

из этих теорий не впадает в совершенное заблуждение, устанавливая причинное отношение между

пищевым продуктом и человеческим организмом, ошибка со

==309

стоит лишь в том, что она это отношение выдается за единственное и окончательное. Такая теория

забывает, что то, что в очень сложной системе действует определенно в одну сторону, может наряду с

этим действовать в другую сторону совершенно противоположным образом, и перескакивает через

временные и реальные промежуточные звенья, стоящие между непосредственным действием силы и

заключительным общим состоянием целого, на которое она односторонне действует.

Именно эта неопределенность конечных результатов некоторого процесса в социальном теле, которая

приводит к появлению в социологическом познании столь многих противоположных утверждений,

оказывает то же действие и в практических социальных вопросах; разнообразие и враждебность в этих

вопросах партий, из которых каждая все же надеется достигнуть своими средствами одной и той же

цели — наивысшего общего блага, доказывает своеобразный характер социального материала, не

поддающегося вследствие своей сложности никаким точным расчетам. Поэтому нельзя говорить о

законах социального развития. Конечно, каждый элемент общества движется по естественным законам;

но для целого законов нет; здесь, как и во всей природе, нет высшего закона, который, возвышаясь над

законами, управляющими движениями мельчайших частей, объединял бы эти движения всегда

одинаково и соединял бы их, приводя к одному и тому же общему результату. Поэтому мы не можем

знать, не сокрыты ли в каждом из двух кажущихся одинаковыми общественных состояний те силы,

которые в следующее мгновение извлекут из них совершенно различные явления. Подобно этому и

дифференциация, которая будет предметом дальнейших рассуждений, не является особой силой или

законом, вторгающимся в игру изначальных сил социального формообразования; она есть лишь

выражение для феномена, порождаемого действиями реальных элементарных сил. И далее: там, где мы

пытаемся определить последствия комплекса простых явлений, нам удается лишь при помощи

труднейших и часто совершенно неприменимых к высшим областям методов установить то явление,

действие которого было единственным или существенным; вообще там, где разнородное вступает в

отношение с разнородным и отношение это выступает как нечто единообразное, всегда в высшей

степени легко сделать ошибку в определении подлинных носителей как причины, так и действия.

Такая постановка вопроса приводит к возражению, которое вообще можно сделать против науки об

обществе с точки

==310

зрения теории познания. Понятие общества имеет смысл, очевидно, только в том случае, если оно так

или иначе противополагается простой сумме отдельных людей. Ведь если бы оно совпадало с

последней, то, видимо, могло бы быть объектом науки только в том смысле, в каком, например,

«звездное небо» может быть названо объектом астрономии; но на самом деле это лишь имя

собирательное, и астрономия устанавливает только движения отдельных звезд и законы, которые ими

управляют. Если общество есть такое соединение отдельных людей, которое представляет собой только

результат нашего способа рассмотрения, а настоящими реальностями являются эти отдельные люди, то

они и их поведение образуют настоящий объект науки, и понятие общества улетучивается. И это,

видимо, действительно так и есть. Ведь ощутимо только существование отдельных людей, их состояния

и движения; поэтому речь может идти лишь о том, чтобы понять их, тогда как возникшая только в

результате идеального синтеза совершенно неощутимая сущность общества не может быть предметом

мышления, направленного на исследование действительности.

Это. сомнение в том, что социология имеет смысл, по своей основной идее совершенно справедливо: в

самом деле, мы должны возможно точнее различать реальные сущности, которые мы имеем право

рассматривать как объективные единства, и их соединения в комплексы, которые как таковые

существуют лишь в нашем синтезирующем духе. Конечно, все реалистическое знание покоится на

возвращении к первым; познание общих понятий (отживший платонизм, который все никак еще не

успокоится, контрабандой вводит их в качестве чего-то реального в наше мировоззрение) как чисто

субъективных образований и разложение их на сумму единственно реальных отдельных явлений

составляет одну из главных целей современного духовного развития. Но если индивидуализм

направляет таким образом свою критику против понятия общества, то стоит только углубить

размышление еще на одну ступень для того, чтобы увидеть, что он произносит тем самым приговор

самому себе. Ведь и отдельный человек не является абсолютным единством, которого требует

познание, считающееся лишь с последними реальностями. Прозреть как таковую ту множественность,

какую индивидуальный человек представляет уже в себе и для себя, — вот, думается мне, одно из

важнейших предварительных условий рационального основоположения науки об обществе, и мне

хотелось бы поэтому рассмотреть его здесь поближе.

Пока человека подобно всем органическим видам считали

==311

мыслью Бога о творении, существом, которое вступило в мир готовым, оснащенным всеми своими

свойствами, то было естественно и даже необходимо рассматривать отдельного человека как замкнутое

единство, как неделимую личность, «простая душа» которой находила выражение и аналогию в

совокупном единстве ее телесных органов. Эволюционно-историческое мировоззрение делает это

невозможным. Подумаем о тех неизмеримых изменениях, через которые должны были пройти

организмы, прежде чем они могли от своих примитивных форм подняться до человеческого рода;

подумаем, соответственно, и о той неизмеримости влияний и жизненных условий, случайности и

противоположности которых подвержено каждое поколение; подумаем, наконец, об органической

пластичности и наследственности, благодаря которым каждое из этих изменяющихся состояний

добавило каждому из потомков тот или иной признак или видоизменение — и абсолютное

метафизическое единство человека предстанет в весьма сомнительном свете. Человек является скорее

суммой и продуктом самых разнообразных факторов, о которых и с точки зрения качества, и с точки

зрения функций лишь в очень неточном и относительном смысле можно сказать, что они слагаются в

единство. В физиологии давно уже признано, что каждый организм есть, так сказать, государство,

состоящее из государств, что его части все еще располагают известной независимостью друг от друга, и

только клетку можно рассматривать как настоящее органическое единство; но и она является единством

только для физиолога и лишь постольку, поскольку она — не считая существ, состоящих из одной

протоплазмы — представляет простейшее образование, с которым еще связаны жизненные явления,

между тем как сама по себе она есть в высшей степени сложное соединение первоначальных

химических элементов. С точки зрения последовательного индивидуализма реальными сущностями

оказываются лишь точечные атомы, а все сложное как таковое оказывается реальностью низшей

степени. И ни один человек не знает, что следует подразумевать конкретно под единством души.

Представление о том, что где-то в нас находится будто бы некая сущность, которая является

единственным и простым носителем душевных явлений, есть совершенно недоказанный и с точки

зрения теории познания несостоятельный догмат веры. И мы должны не только отказаться от

однородной душевной субстанции, но и признать, что в ее содержании также нельзя открыть никакого

настоящего единства; между мыслями ребенка и мыслями взрослого человека,

==312

между нашими теоретическими убеждениями и нашей практической деятельностью, между

результатами труда в наши лучшие и худшие часы есть столько противоположностей, что абсолютно

невозможно открыть такую точку зрения, с которой все это оказалось бы гармоническим развитием

первоначального душевного единства. Остается только совершенно пустая формальная идея Я, того Я, в

котором имели место все эти изменения и противоположности, но которое является тоже только

мыслью и поэтому не может быть тем, что, возвышаясь якобы над всеми отдельными представлениями,

охватывает их своим единством.

Итак, то, что мы соединяем некую сумму движений атомов и отдельных представлений в историю

«индивида», уже неточно и субъективно. Если мы имеем право, как того хочет индивидуализм, считать

подлинно объективным только то существование, которое в объективном смысле образует единство в

себе и для себя, и если соединение таких единств в некое высшее образование есть лишь производимый

человеком синтез, в противоположность которому задача науки состоит в возвращении путем анализа к

тем первым единствам, то мы не можем также остановиться на человеческом индивиде, но должны и

его рассматривать в качестве субъективного соединения элементов, тогда как предметом науки станут

лишь его единообразные атомарные составляющие.

Насколько справедливо это требование в теории познания, настолько неосуществимо оно в

познавательной практике. Вместо идеального знания, которое может дать историю каждой мельчайшей

частицы мира, мы должны довольствоваться историей и закономерностью отдельных конгломератов,

которые вычленяются согласно субъективным категориям нашего мышления из объективной

совокупности бытия; упрек, который можно сделать в отношении такой практики, имеет силу и

применительно ко всякому оперированию как с человеческим индивидом, так и с человеческим

обществом. Вопрос о том, сколько реальных единств и какие из них следует соединить в одно высшее,

но субъективное единство, судьбы которого должны составить предмет особой науки, есть лишь вопрос

практики. Таким образом, после того, как мы раз и навсегда признали, что такое познание имеет только

предварительное значение и исключительно морфологический характер, нам остается поставить вопрос

о критерии подобного рода соединений и о том, насколько этому критерию удовлетворяет такое

соединение, как общество.

Для меня несомненно, что существует только одно основа

==313

ние, которое придает сочленению в единство, по крайней мере, относительную объективность: это —

взаимодействие частей. Мы называем каждый предмет единым постольку, поскольку его части

находятся в динамических взаимоотношениях. Живое существо в особенности являет себя единым, ибо

мы наблюдаем в нем самое энергичное воздействие каждой части на другую, тогда как связи частей в

неорганическом природном образовании слишком слабы, чтобы по отделении одной части свойства и

функции других оставались по существу неповрежденными. В пределах личной душевной жизни,

несмотря на ранее указанную несогласованность ее содержаний, функциональная связь их является в

высшей степени тесной; каждое представление, даже самое отдаленное или давным давно прошедшее,

может оказывать на другое такое сильное воздействие, что с этой точки зрения представление единства

является в данном случае, конечно, наиболее оправданным — естественно, только в разной степени в

разных случаях. В качестве регулятивного мирового принципа мы должны принять, что все находится

со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют