по телеологии

органической закономерности не может быть определен как принуждение вследствие только что

упомянутого исчезновения противоположного внутреннего стремления. Лишь свободное в какой-то

степени существо может быть принуждено, и утверждение, что природные вещи, подчиненные законам

природы, должны действовать определенным образом, глупое антропоморфное выражение. Их

поведение только действительно, а предположение, что оно к тому же еще необходимо в смысле

какого-либо принуждения, вводит в них налет или возможность человеческого противодействия.

Противоположность свободе — целесообразность. Свобода не есть нечто негативное,. не есть

отсутствие принуждения, она — совсем новая категория, до которой поднимается развитие человека,

как только оно покидает ступень связанной с его внутренней физической структурой целесообразности

и ее продолжения в действиях. Свобода есть освобождение не от terminus a quo*, а от terminus ad quem**.

Отсюда и впечатление свободы в искусстве, науке, морали, подлинной религиозности, отсюда и полная

непротиворечивость по отношению к причинности.

***

роцесс этой эмансипации будет прослежен в нескольких существенных направлениях на

П

следующих страницах. В качестве введения укажу здесь на две области, исконная вплетенность

которых в телеологию жизни может представляться неразрывной, — на эвдемонистическую и на

эротическую.

Удовольствие и боль исконно — это можно, вероятно, считать общепризнанным — служат

побуждениями к витально-целесообразным действиям. Чувство удовольствия — влекущее награждение

за подходящее питание, пребывание в здоровой среде, за продолжение рода. Чувство боли —

предупреждающий сигнал против противоположного поведения, биологическая кара,

предупреждающая от повторения таких актов. Существуя и для человека, эта связь в ряде случаев для

него нарушалась. Человек может искать удовольствия, разрушительного для себя и для сохранения

рода; однако это лишь знак психологической независимости от этих поощрений, которую

*

Исходный пункт (лат.). ** Конечный пункт (лат.).

==38

обрело чувство удовольствия и наряду с которой как с изолированным явлением в принципе

продолжает существовать биологическая полезность. Если животное совершает отдельные действия

ради прельщающего его удовольствия, то это всегда нечто вторичное, за которым в качестве

подлинного смысла, вызванного соблазном действия, стоит витальная целесообразность. Человек может

совершить решающий поворот, поставив всю жизнь на службу удовольствия. Но это также лишь

превращение средства в цель и не образует, в сущности, новой сферы, противостоящей

телеологическому процессу жизни, даже если оно доходит до извращения его цели. Действительно

радикальный поворот связан, как мне кажется, с чистым смыслом того, что мы называем «счастьем».

Грубая психология традиционной этики за редкими исключениями не поняла смысл решительного

поворота, отличающего это понятие от понятия удовольствия; греки понимали это более глубоко.

Шопенгауэр справедливо связывает удовольствие с предшествующей потребностью, что

свидетельствует об укоренении удовольствия в однолинейном прохождении жизненного процесса. Но

то, что мы называем счастьем, — причем главное здесь не в дефинитивном различии, а в различии

внутренних реальностей, которое можно называть и иначе, — имеет для физического благосостояния, а

тем самым и для всей целесообразности жизни, несомненную ценность; и, помимо этого, счастье

означает состояние завершенности, вершину, к которой стремится жизнь и за пределы которой в

направлении этого стремления она так же не может выйти, как нельзя подняться выше, достигнув

вершины горы. В счастье нет обособления чувства удовольствия, посредством которого оно становится

просто элементом жизни в ее связи. Когда мы называем себя «счастливыми», жизненная связь в ее

целостности уже не имеет локализующей окраски; своеобразное напряжение чувства удовольствия

ушло из взаимодействия моментов жизни и стало в качестве счастья чем-то дефинитивным, для

утверждения которого должны совместно действовать эти моменты. Если казалось, что «разум»

настолько далек от других наших интеллектуальных способностей, что ему все время, от Аристотеля до

Бергсона, приписывалось происхождение не из эмпирически-органических способностей (что также

при отказе от такого понимания остается глубоким символом чувства дистанции), то я решаюсь на

парадокс, что счастье в его чистоте есть по своему происхождению нечто столь же новое, столь же

далекое от других наших эвдемонистических переживаний, как разум среди тех областей, о

==39

которых применительно к нему идет речь. Лишь в высшем счастье, и никогда в удовольствии, мы

ощущаем нечто подобное милости, счастье озаряет непрерывно проходящую в себе жизнь сиянием,

которое она сама никогда не могла бы создать, которое приходит из другой непостижимой сферы.

Поэтому удовольствия можно искать, и иногда даже достигать в этом успеха, счастье же — в том

смысле, который еще не исказила анархия нашего языка, — приходит к нам, как дождь и свет солнца.

Сильнее всего радикализм этого поворота выражен в трансцендентном возвышении счастья до понятия

«блаженства» Здесь надвитальность состояния счастья уже не может вызывать сомнения; здесь оно

достигло абсолютной и поэтому свободной от всякого смешения с удовольствием формы, на что

направлена вся жизнь, и достаточно часто ценой мученичества. В понятии блаженства эмансипация

счастья от всякой целесообразности, внутренне присущей жизни, завершена и стала несомненной.

Подобным образом, хотя и не вполне параллельно, обстоит дело с болью, которую генетически следует

мыслить как средство устрашения при жизненно нецелесообразном поведении. И в некоторой степени

так же, как удовольствие относится к счастью, относится боль к страданию. Болью мы называем — при

условии, что в привычном словоупотреблении и здесь не будут смыты границы понятий —

локализованное, однолинейно проходящее переживание. Наряду с болью — и часто также наряду с

удовольствием — существует хронический тонус нашего общего бытия, который мы обычно называем

страданием и который биологически никак не выводит за свои пределы. Боль, ощущаемая в жизни,

оторвалась от своей локализации и расширилась до окраски жизни, на основе которой жизнь вновь

узнает имманентно телеологические или дистелеологические события. Если боль входит в жизнь, то в

счастье и в страдание вливаются потоки жизни; в страдании и в счастьи — только с противоположным

знаком —душа может найти совершенство, завершенность жизни, даже освобождение от самой себя,

что противоположно значению боли. Что мы способны духовно ощущать страдания, в принципе не

имеющие телеологического значения, представляется мне решающим признаком существа человека.

Еще характернее, чем в эвдемонистической телеологии, выступает упомянутый поворот в телеологии

эротической. Изначально дано биологическое значение притягательности полов друг для друга и

связанные с ней чувства удовольствия. По мере того как эти чувства становятся психологической

целью,

==40

ради которой стремятся к акту, телеологический порядок меняется, продолжение рода становится часто

только нежелаемой акцидентальностью того, что действительно желалось. Тем не менее и это может

показаться, в несколько старомодном выражении, хитростью природы для достижения ее связанных с

родом целей даже и в том случае, когда эротическое намерение направлено не на род в целом, т.е. не на

какую-либо в известной степени приемлемую личность другого пола, а совершенно

индивидуализировано и подчинено схеме: эта или никто. Ибо и такое обострение чувства можно

толковать как инстинкт, избравший наиболее подходящего партнера для рождения удачного ребенка.

Однако в этом пункте одновременно проявляется решительное отклонение эротики от служения жизни.

Какое бы генетическое или гомохронное отношение ни существовало между любовью и чувственным

желанием — по своему смыслу и как данности они совершенно не связаны друг с другом. Желание по

своей природе носит родовой характер, и там, где оно направлено исключительно на определенного

индивида, общий поток жизни лишь введен в одно русло, но в конечном итоге возвращается в общность

своего источника. Своеобразие же любви как любви в том, что она является чистым, замкнутым в себе

внутренним событием души, которое теперь вращается вокруг совершенно незаменимого образа

другого индивида. Неисчислимые, неисповедимые силы личности вовлечены в любовь, и для такой

личности она не промежуточная станция, она приносит счастье или гибель, является окончательным

решением. Слова: «Если я тебя люблю, что тебе до того», — выражают сущность такой любви, правда,

негативно, но с предельной чистотой. До тех пор пока любовь остается в рамках общего, пока она

остается желанием, она — форма, которую жизнь принимает ради своих «целей». Однако эта форма

эмансипируется, как в учении Шопенгауэра — в данном случае совершенно одностороннем — только

интеллект может эмансипироваться от жизни; любящий, вознесший себя и любимую из широко

стремящейся вперед родовой жизни, знает, что теперь жизнь существует для того, чтобы хранить эту

ценность, это новое так-бытие. Определить это как «отношение к цели» невозможно. Когда это

отношение, господствующее в желании родового типа, устраняется, — независимо от того, существует

ли еще оно наряду с автономной любовью и в неразрывной связи с ней, — любовь оставляет позади

себя всю категорию телеологического. Последняя определяет лишь ее связанную с жизнью

предшествующую форму, из которой она вырастает в

==41

свободное само-бытие. В нем эротика может достичь тех сублимированных ступеней, на которых

изречение «Плодитесь и размножайтесь» (впрочем, наибольшая противоположность словам Филины,

которую можно себе представить) отвергается как измена любви. Конечно, здесь существует

постоянный переход, и хотя первым влечением к другому полу любовь отнюдь не «предопределена»,

она возникает из него в постепенном процессе эпигенезиса; действительность полагает форму

непрерывности между обеими категориями, которые идеально и по своей сущности разделены

абсолютным порогом.

Здесь, следовательно, речь не идет о формировании упомянутых выше «миров»; задача только в том,

чтобы показать на отдельных линиях процесс, который, будучи переведен в другие измерения, ведет к

образам мира, к созданию автономных форм неограниченной емкости. Посредством их формируются,

собственно, так называемые культурные области, так что можно, вероятно, сказать: культура вообще

возникает там, где созданные в жизни и ради жизни категории становятся самостоятельными

созидателями обладающих собственной ценностью формообразований, объективных по отношению к

жизни. Сколь ни несомненно религия, искусство, наука имеют свой смысл как таковые в

надпсихологической идеальности, известные события временной субъективной жизни являются как бы

их эмбриональными стадиями, они представляются как бы их предшествующей формой; или в

соответствии с более ранней формулировкой: в форме жизни являет себя то же, что названные области

суть в идеальности их собственных миров. В момент, когда те формальные движущие силы или типы

образования — т.е. данные содержания, формирующиеся в определенный мир, — становятся для себя

решающим фактором (тогда как до того таковым были жизнь и связь ее материальных интересов) и

сами создают или образуют объект, — каждый раз используется часть культурных миров, которые как

бы стоят перед жизнью, предлагая ей стадии своего процесса или запас своих содержаний.

Быть может, чистую сущность науки в отличие от имеющегося вообще знания можно постигнуть

только при этой предпосылке. Практическая жизнь на каждом шагу — и больше, чем это обычно ясно

себе представляют, — пронизана знаниями: до возникновения науки мы получаем в целом не меньше и

не больше знаний, чем нам необходимо для нашей практической, внешней и внутренней, деятельности.

Не меньше— потому что при обусловленности нашей жизни научными представления

==42

ми мы не могли бы жить, если бы не существовала известная их мера и достаточность; не больше, так

как пока речь идет о жизни как таковой, как жизни практической, это означало бы бесполезное ее

обременение при отсутствии даже места для этой чрезмерности —хотя, конечно, мера между «слишком

мало» и «слишком много» очень меняется в зависимости от индивидов и исторических ситуаций.

Насколько решающая здесь витальная детерминанта проявляется в том, что это знание, каким бы

фрагментарным и случайным оно ни казалось другим периодам, всегда предстает как в той или иной

степени замкнутая и удовлетворяющая связь:

оправдание и центральное обоснование этого каждый раз ощущаемого единства по логике и

фактическому содержанию этих комплексов знания другие периоды обычно не признают, и оно может

заключаться только в реально требующей и суверенно определяющей жизненной