была бы

общность с папистами, чем со сторонниками иного исповедания. А когда в 1875 г. в Берне возникла

трудность с определением места католического богослужения, папа не разрешил, чтобы оно состоялось

в церкви старокатоликов7, лучше тогда уж в реформатской церкви.

Два рода общности следует принять во внимание как фундамент особенно острого антагонизма:

общность качеств и общность благодаря включенности в единую социальную связь. Первая сводится

исключительно к тому, что мы являемся существами различными. Вражда должна тем глубже и сильнее

возбудить сознание, чем больше схожесть партий, от которой она отталкивается. При мирной или

исполненной любви настроенности это — отличный защитный инструмент объединения, сравнимый с

предупредительной функцией боли в организме, ибо именно явственная осознанность, с какой заявляет

о себе диссонанс в обычно гармоничных отношениях, сразу же призывает к устранению почвы для

спора, чтобы он не разъел отношения до самого основания.

Но где нет этого намерения при любых обстоятельствах всетаки договориться, там сознание

антагонизма, обостренное равенством во всем остальном, делает антагонизм еще острее. Люди, у

которых много общего, часто куда горше, несправедливее обижают друг друга, чем совершенно

чуждые. Иногда это случается потому, что большая область их взаимной общности стала чем-то само

собой разумеющимся, и поэтому не она, а то, что на данный момент их разнит, определяет позиции по

отношению друг к другу. Преимущественно это происходит именно в силу их немногих различий, а

всякий мельчайший антагонизм приобретает иное относительное значение, чем это бывает между

людьми более отчужденными, с самого начала взаимно ориентированными на возможные различия.

Отсюда — семейные конфликты из-за совершеннейших пустяков, трагичность «мелочей», из-за

которых порой расходятся вполне подходящие друг другу люди. Это отнюдь не всегда означает, что

гармонизирующие силы еще прежде пришли в упадок; как раз большая схожесть свойств, склонностей,

убеждений может привести к тому, что расхождение в чемто совсем незначительном (из-за остроты

противоположностей) будет ощущаться как нечто совершенно невыносимое.

==506

К этому добавляется еще следующее чужому, с кем не объединяют ни общие качества, ни интересы,

люди противостоят объективно, пряча личность в скорлупу сдержанности, поэтому отдельное различие

не так легко становится доминантой человека. С абсолютно чужими соприкасаются лишь в тех точках,

где возможны отдельные переговоры или совпадение интересов. Ими ограничивается и течение

конфликта. Чем больше у нас как целостных людей общего с другим человеком, тем легче наша

целостность станет сопрягаться с каждым отдельным отношением к нему. Отсюда та непомерная

резкость, те срывы, какие люди, обычно вполне собою владеющие, иногда позволяют себе как раз с

самыми близкими. Счастье и глубина отношений с человеком, с которым мы, так сказать, ощущаем

свое тождество, когда ни одно слово, совместная деятельность или страдание не остаются подлинно

обособленными, а облекают собой всю душу, душа отдает себя без остатка — так это и воспринимается:

вот что делает разлад в подобном случает столь роковым и страстным, задавая схему для гибельного

отождествления: «Ты — вообще».

Если люди оказываются однажды связанными между собой таким образом, они слишком привыкают

всю тотальность своего бытия и чувствования отдавать тому, к кому в этот момент обращаются. Иначе

они и в спор привнесут излишние акценты, своего рода периферию, из-за чего спор перерастает самый

повод к нему и пределы своего объективного значения и ведет к раздвоению личности. На высшей

ступени духовного образования этого можно избежать; ибо для нее характерно соединение полной

самоотдачи (душа отдает себя одной личности) с полным взаимным обособлением элементов души. В

то время как недифференцированная страсть сплавляет тотальность человека с возбуждением одной

части или момента, образование не позволяет им вырваться за пределы его собственного, точно

очерченного права. Тем самым отношения гармоничных натур обретают то преимущество, что именно

в конфликте они осознают, сколь незначителен он по сравнению с соединяющими их силами. Но

помимо этого, именно у глубоких натур утонченная чувствительность к различиям делает склонность и

отвращение тем более страстными, что они выделяются на фоне противоположным образом

окрашенного прошлого, а именно, в случае однократных, неотзываемых решений об их отношениях,

совершенно отличных от маятникового движения их повседневной взаимопринадлежности, не

подвергаемой сомнению.

==507

Стихийное отвращение, даже чувство ненависти между мужчинами и женщинами не имеет

определенных оснований, а есть обоюдное отвержение всего бытия личностей — иногда это первая

стадия отношений, второй стадией которых является страстная любовь. Можно было бы прийти к

парадоксальному предположению, что у натур, которые предопределены к самой тесной чувственной

связи, этот поворот вызывается инстинктивной целесообразностью, чтобы сообщить определенному

чувству посредством противоположной ему прелюдии — словно бы отступлением для разбега —

страстное обострение и сознание того, что теперь обретено. Ту же форму обнаруживает и

противоположное явление: глубочайшая ненависть вырастает из разбитой любви. Здесь, пожалуй,

решающее значение имеет не только восприимчивость к различиям, но прежде всего опровержение

собственного прошлого, выражающееся в такой смене чувств. Узнать, что глубокая любовь (притом не

только половая) является заблуждением и отсутствием инстинкта, — это такое самообнажение, такой

надлом в надежности и единстве нашего самосознания, что мы неизбежно заставляем предмет этого

невыносимого чувства искупить его перед нами. Тайное ощущение собственной вины мы весьма

предусмотрительно прикрываем ненавистью, которая облегчает приписывание всей вины другому.

Примечания

‘ Человек человеку волк (лат.).

2

Бог из машины; развязка вследствие непредвиденного обстоятельства (лат.).

3

Его враждебность относилась не к папству или протестантизму, монархическому правлению или

республиканскому правлению, дому Стюартов или Нассаускому дому, но вообще ко всему в то время

установившемуся (англ.). Речь идет о памфлетисте Р.Фергюсоне (16371714), Фергюсоне-заговорщике,

как его называли.

4

Единосущего и подобносущего (греч.). Имеется в виду знаменитый догматический спор относительно

природы Христа.

5

Что-то не ладится (лат.).

6

Исходный пункт (лат.).

7

Старокатолицизм — течение, отколовшееся от католицизма после Ватиканского собора (1869-1870).

==508

Как возможно общество?

ундаментальный вопрос своей философии: «Как возможна природа?» — Кант мог ставить и

Ф

отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе.

Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о

природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это

означает также: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет,

упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и

вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности

субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но

становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов,

субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам,

не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство

природы. Точнее, она как раз и означает бытие — природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и

беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в

исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто

субъективны, ибо зависят от психофизической организации, которая могла бы быть иной у других

существ, и от случайности, с какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи

восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и

взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть

содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия,

так что именно интеллектуальное оформление его

==509

в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное, как то, что привнесено нами, в

противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта,

которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала

содержательно иную природу. Природа для Канта — определенный род познания, образ, возникающий

благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос: как возможна природа? (т.е. какие

условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих

существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.

Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании

которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые в известном

смысле тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в

единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по

определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным

бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит

в следующем: единство природы — с предполагаемой здесь кантовской точки зрения —

осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов,

которые сами по себе не связаны, и из их числа.

Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они

сознательны, синтетически активны,и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о

том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только

субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах»,

а «вещи» здесь — это индивидуальные души. Конечно, как синтез, связь остается чем-то чисто

душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям. Но

чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора, помимо и вне его элементов, так как

каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что

находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то

единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное

осознание понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы

==510

определяем другого и определяемы им; с другой стороны, это вовсе не исключает, что, скажем, некий

третий наблюдатель осуществляет еще какой-то, лишь в нем основанный синтез между двумя лицами,

словно среди пространственных элементов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть

заключена в единство — это определяется не его непосредственным и просто объективным

содержанием, но через категории и с учетом познавательных потребностей субъекта. Однако общество

есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе, который предполагался бы понятием

«общество».

Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству человека с человеком, которое заключается в

понимании, любви, совместном труде, — этому единству вообще нет аналогии в пространственном

мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство. Вместе с тем фрагменты

пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недостижимое

для совокупности индивидов. Благодаря тому что предметы синтеза здесь — самостоятельные

сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе

иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные самости» неодушевленные вещи Так,

некоторое число людей realiter — в куда большей (idealiter— в куда меньшей) степени есть единство,

чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо

«ландшафт» или «образ» на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином

смысле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т.е. основано на активности

сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая

весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.

Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое

существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной

жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего Я, обладает безусловностью и

незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той

же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас