и факт Ты; и как причину

или действие этой несомненности мы ощущаем Ты как нечто независимое от нашего представления,

нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это для-себя (-бытие)

Другого все-таки не препятствует нам

==511

делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится

содержанием, т.е. продуктом этого представления, — глубочайшая психологическая и теоретикопознавательная схема и проблема обобществления.

В своем собственном сознании мы весьма точно различаем фундаментальность Я как не причастную к

проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, от которой невозможно полностью

избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них

усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и

существования нашего душевного бытия вообще. Однако на другую душу, хотя в конечном счете мы

представляем и ее, мы непременно должны перенести эти условия или, скорее, безусловность своего Я.

Она имеет для нас ту высшую степень реальности, какая есть у нашей самости относительно ее

содержаний, и несомненно, что эта высшая степень реальности присуща и другой душе относительно ее

содержаний.

В этих условиях вопрос: Как возможно общество? — имеет совершенно иной методический смысл, чем

вопрос. Как возможна природа? Ибо на последний отвечают формы познания, посредством которых

субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый — a priori положенные в

самих элементах условия, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном

смысле, все содержание книги («Социология») разворачивается на основании заявленного в начале

принципа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга представляет собой

попытку обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые

обусловливают их бытие-обществом (Gesellschaft-Sein), но не как причины, по времени

предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем

обществом.

Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле Я говорил, что функция

образовывать синтетическое единство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но

та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Сознание того,

что он образует общество, правда, не присуще in abstracto отдельному человеку, но, во всяком случае,

каждый знает, что другой связан с ним; при этом — что обыкновенно знание о другом как

обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуются лишь в

отдельных, конкретных содер

==512

жаниях. Но, может быть, и здесь дело обстоит не иначе, чем с «единством познания», согласно

которому мы соотносим в процессах сознания одно конкретное содержание с другим, не имея никакого

особого сознания этого единства, разве что в редких и поздних абстракциях.

Итак, вопрос заключается в следующем: какова же именно всеобщая и априорная основа, какие

предпосылки должны действовать для того, чтобы отдельные, конкретные процессы в индивидуальном

сознании были реальными процессами социализации; какие из содержащихся в них элементов делают

возможным в качестве результата, абстрактно выражаясь, производство из индивидов общественного

единства? У социологических априорностей будет то же двойственное значение, что и у тех, которые

«делают возможной» природу. С одной стороны, они будут более или менее полно или недостаточно

определять действительное протекание обобществлений, как функции или энергии душевного процесса.

С другой стороны, они суть идеальные логические предпосылки совершенного, хотя в этом своем

совершенстве никогда, быть может, не реализованного общества, подобно тому как закон причинности

живет и действует в фактических процессах познания и в то же время образует форму истины как

идеальной системы вполне завершенных познаний, независимо от того, реализуются ли эти познания

или нет посредством временной, относительно случайной динамики души, и независимо от большего

или меньшего приближения истины, действительной в сознании, к этой идеально значимой истине.

Вопрос о том, следует ли изучение этих условий процесса социализации называть теоретикопознавательным, — всего лишь вопрос о том, какой поставить заголовок, ибо здесь образуются,

нормативно оформляются не познания, а практические процессы и состояния бытия. И все-таки то, что

я имею в виду и что, как общее понятие обобществления, должно быть рассмотрено под углом зрения

его условий, подобно условиям познания, — это сознание совершаемого или претерпеваемого

обобществления Возможно, лучше называть это знанием, а не познанием. Ибо субъект не противостоит

здесь объекту, теоретическую картину которого он бы постепенно составлял; напротив, сознание

обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Речь идет о

процессах взаимодействия, означающих для индивида — хотя и не абстрактный, но могущий быть

абстрактно выраженным — факт обобществленности. Какие формы должны быть здесь

основополагающими, иначе говоря, какие категории человек должен как бы привнести, чтобы возник

17—2067

==513

ло это сознание, и каковы формы, носителем которых приходится быть возникшему сознанию

(общество как факт знания), — все это можно, пожалуй, назвать теорией познания общества. Ниже я

попытаюсь дать пример такого исследования, очертив некоторые из априорно действующих условий

или форм обобществления — хотя их и нельзя, подобно кантовским категориям, обозначить одним

словом.

I. Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ другого, что

обусловлено не просто заблуждениями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой

зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальные изменения свойств реального

объекта. И происходят они в двух измерениях. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно. Может

быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность.

Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие

душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для

достижения дистанции и объективности, а с другой стороны, интеллектуальная способность,

остающаяся за гранью тождественности или нетождественности бытия. Однако совершенное познание

все-таки предполагало бы и совершенное тождество. Словно есть в каждом человеке такая точка

наиглубочайшей индивидуальности, форму которой внутренне воссоздать не сможет тот, у кого эта

точка качественно отлична. А что это требование уже логически несовместимо с требованием

дистанции и объективной оценки, на котором помимо всего прочего держится представление Другого,

доказывает только, что совершенное знание об индивидуальности Другого для нас недоступно, и

недостаточность этого знания в разной степени обусловливает все взаимоотношения людей. Но какова

бы ни была причина недостатка знания, следствием его является обобщение образа Другого в душе,

расплывчатость очертаний, присовокупляющая к уникальности этого образа отношение к другим.

Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического,

соотнесенного с ним поведения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности,

мы мысленно подводим его, наряду со всей его единичностью, под некую всеобщую категорию,

причем, конечно, человек не полностью охватывается ею, а она не полностью охватывается им,

последнее отличает это отношение от отношения между общим понятием и частью его объема. В

процессе познания человека мы видим в нем не чистую

==514

индивидуальность, но то, как его поддерживает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к

которому мы его причисляем1. Даже если этот переход столь незаметен, что недоступен для нашего

непосредственного познания, даже если отказывают все привычные родовые характерологические

понятия («моральный» или «аморальный», «свободный» или «связанный», «господский» или

«рабский»), мы внутренне все равно даем человеку имя в соответствии с каким-то типом, для которого

и слова-то нет и с которым не совпадает его чистое для-себя-бытие.

А это заставляет нас спуститься ступенью ниже. Именно из совершенной уникальности личности мы

формируем ее образ, не тождественный действительности, однако же и не являющийся общим типом,

напротив, это такой образ, какой он явил бы, будучи, так сказать, вполне самим собой, реализуя в

хорошую или в дурную сторону ту идеальную возможность, которая есть в каждом человеке. Мы все

суть фрагменты не только всеобщего человека, но и нас самих. Мы суть зачатки не только типа

человека вообще, не только типа доброго и злого и т.п., но мы суть также зачатки своей собственной

индивидуальности и уникальности (чему в принципе нельзя дать определенного названия), которая,

словно бы прорисованная идеальными линиями, заключает в себя нашу действительность, которая

может быть воспринята. Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая нас тем, чем мы

никогда не являемся чисто и полно. Те фрагменты, которые действительно даны, он совершенно не

способен видеть как всего лишь рядоположенные, но подобно тому как, совершенно не осознавая, мы

восполняем слепое пятно в нашем поле зрения, так из этого фрагментарного мы творим его

индивидуальность во всей ее полноте. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из

реальных, эмпирически известных отрывков; но именно она-то и основывается на изменениях и

дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщий тип и полноту идеальной личности2.

Этот принципиальный, хотя в реальности и редко доводимый до совершенства процесс действует в уже

существующем обществе как априори дальнейших взаимодействий, разворачивающихся между

индивидами. В каком-либо кругу, принадлежность к которому основана на общности профессии или

интересов, каждый его член видит другого не чисто эмпирически, но на основе некоего априори,

которое этот круг навязывает каждому участвующему в нем сознанию. Среди офицеров, церковных

верующих, чиновников, ученых, членов семьи каждый видит другого, предполагая как само собой

разумеющееся: это — член моего круга. От общей

==515

жизненной основы идут определенные ожидания, что позволяет рассматривать друг друга словно через

некую пелену. Эта пелена, конечно, не просто заволакивает своеобразие личности, но, образуя с

индивидуальностью личности некий спав, придает ей новую форму. Мы видим другого не только как

индивида, но как коллегу, или приятеля, или партийного соратника, короче, как соседа в том же особом

мире, и эта неизбежная, совершенно автоматически действующая предпосылка является одним из

средств придать его личности и действительности в представлении Другого качество и форму, которых

требует его социабельность.

То же, конечно, можно сказать и о взаимоотношениях членов различных кругов. Штатский, который

знакомится с офицером, никак не может освободиться от мысли, что этот индивид — офицер. Пусть

даже принадлежность к офицерскому кругу — часть его индивидуальности, однако схема здесь совсем

не такая, как предполагается в представлении Другого картиной индивидуальности. И точно так же

обстоит дело с протестантом в отношении католика, с торговцем — в отношении чиновника, с

мирянином — в отношении священника и т.д. Повсюду линия реальности скрыта под покровом

социального обобщения, так что обнаружить ее в обществе с резкой социальной дифференциацией в

принципе невозможно. Таким образом, в представлении человека человеком сказываются смещения,

умаления, дополнения (поскольку обобщения всегда и больше, и меньше индивидуальности), идущие

от всех этих априорно действующих категорий от типичности человека, от идеи его совершенного

завершения, от социальной общности, к которой он принадлежит. А надо всем этим, как эвристический

принцип познания, парит мысль о его реальной, чисто индивидуальной определенности. Но поскольку

кажется, будто, только добравшись до нее, можно вступить в подлинно обоснованное к человеку

отношение, то фактически все изменения и преобразования, препятствующие этому идеальному

познанию, — и есть условия, благодаря которым возможны те отношения, которые мы только и знаем в

качестве общественных — примерно как у Канта категории рассудка, придающие непосредственным

данностям форму совершенно новых объектов, только и делают данный в созерцании мир

познаваемым.

II. Другая категория, благодаря которой субъекты воспринимают3 самих себя и других, чтобы, будучи

так оформленными, составить эмпирическое общество, может быть сформулирована в кажущемся

тривиальном положении каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще

==516

нечто. Это имеет эффект социального априори постольку, поскольку не обращенная к обществу и не

растворенная