же дело обстоит и со значением произведения духа: пусть его место в ряду себе подобных будет как угодно высоким или низким, на основании этого еще нельзя определить, что следует нам от него ждать на путях культуры. Ибо самое важное здесь то, что в этом специальном значении произведения имеется еще и побочный вклад: возможность служить стержневому или же специальному развитию личности. И если этот вклад произведения обратно пропорционален его собственной или же внутренней ценности — тому может быть множество глубоких причин. Существуют человеческие творения, для которых характерна высшая степень совершенства, но к которым мы как раз по причине их не знающей изъянов закругленности не имеем никакого доступа или которые по той же причине не могут пробиться к нам. Такое произведение неким целостные совершенством пребывает, так сказать, на своем месте, с которого нам нет никакой возможности передвинуть его к себе поближе; к нему мы, правда, отправляемся сами, однако мы не в состоянии его использовать таким образом, чтобы с его помощью поднять на более высокий уровень наше собственное совершенствование. Для современного ощущения жизни такой самодостаточной замкнутостью обладает античность, отказывающаяся от участия в пульсациях и беспрестанных сдвигах нашей стремительно развивающейся эпохи. И многих это заставляет теперь отыскивать другой основополагающий фактор для нашей культуры. Так же точно обстоит дело и с некоторыми этическими идеалами. Обозначаемые этим словом образования объективного духа, быть может, более чем что-либо другое предопределены для того, чтобы перевести наше развитие от чистой возможности к высшей действительности нашей тотальности и задать этому развитию направление. Однако многие этические императивы заключают в себе идеал настолько неподвижного совершенства, что из него не высвобождаются, так сказать, никакие энергии, которые мы могли бы воспринять в нашем развитии. При всей своей возвышенности в ряду этических идей он в качестве момента культуры легко отодвигается в сторону другим, который со своего более приземленного в том же ряду места скорее уподобляется ритмике нашего развития и оказывает на нас укрепляющее действие. Иная причина такой диспропорции между конкретной и культурной ценностью того или иного образования заложена в односторонности той помощи, которую оно нам оказывает. Многие образования, наполняющие объективный дух, делают нас умнее или лучше, счастливее или умелее, однако при этом они не развивают именно нас, но, так сказать, исключительно ту или иную объективную нашу сторону или качества, которые с нами связаны. Разумеется, речь здесь идет о подвижных и бесконечно тонких, снаружи вовсе неуловимых различиях, связанных с таинственным отношением между нашей единовидной целостностью и отдельными нашими энергиями и совершенствами. Конечно, мы можем обозначить полную, замкнутую действительность, которую называем собственной личностью, только через сумму таких единичностей, однако это не значит, что личность эта может быть ими образована, единственная же имеющаяся в нашем распоряжении категория — часть и целое — никоим образом не исчерпывает это своеобразное отношение. Все эти единичности, однако, будучи рассмотрены сами по себе, обладают объективным характером, в своей изолированности они могут существовать в любом отдельном субъекте, и лишь через свою внутреннюю сторону, посредством которой они способствуют росту единства нашей сущности, они приобретают характер нашей субъективности. Посредством первой своей стороны они, так сказать, наводят мосты в направлении объективных ценностей: они находятся на нашей периферии, через которую мы вступаем в союз с объективным, как внешним, так и духовным миром. Однако стоит только этим направленным наружу и получающим питание оттуда же функциям оказаться в изоляции от их внутренне ориентированного, выходящего в центр нашего Я значения, как возникает этот разнобой. Мы обучаемся, наша деятельность становится более целенаправленной, обогащаемся наслаждениями и способностями, становимся, быть может, даже «образованнее», — однако наша культурность не двигается при этом с места, поскольку посредством всего этого мы действительно переходим от более низких умений и навыков к более высоким, и все-таки не передвигаемся от себя как чего-то более низкого — к себе же, но более высокому.
Возможность существования противоречия между конкретным и культурным значением одного и того же объекта была мной выделена для того, чтобы сделать более наглядной двойственность элементов, в переплетении которых только и состоит культура. Это переплетение является совершенно своеобразным, покольку культурно значимое развитие личностного бытия есть состояние, в чистом виде присутствующее в субъекте, но обладает при этом таким характером, что не может быть достигнуто как-то иначе, нежели на пути восприятия и использования объектов, являющих собой момент содержательный. По этой причине культурность — это задача, реализация которой может быть отнесена в бесконечность, поскольку процесс использования объективных моментов для совершенствования личностного бытия никогда не может рассматриваться в качестве завершенного. С другой же стороны, сам язык довольно точно отражает это состояние дела, когда под культурой, связанной с отдельными объективными моментами, — религиозной культурой, художественной культурой и прочими — подразумевается, как правило, не состояние индивидуумов, а общественный дух, в том смысле, что в данную эпоху сущестауе. особенно много духовных содержаний определенного рода, или же что они производят на нас особенно сильное впечатление и через их посредство происходит культивирование индивидуумов. Если быть точным, эти последние могут культивироваться лишь в большей или меньшей степени, но не в каком-то специализированном направлении: конкретно обособленная культура индивидуума может означать либо то, что культурное, а в качестве такового сверхспециализированное развитие индивидуума имело место в основном посредством какого-то одностороннего содержания, или же то, что помимо его собственной культивированности формируется еще незаурядное умение или же знание в отношении некоего конкретного содержания. К примеру, художественная культура индивидуума (если она должна быть еще чем-то помимо художественных совершенств, которые могут наличествовать также и в случае «некультурности» человека в остальных отношениях) может означать только то, что в данном конкретном случае речь идет именно о данных вещественных совершенствах, приведших к завершению личностной целостности.
Однако посреди этого здания культуры зияет трещина, заложенная, разумеется, еще в его фундаменте, которая, однако, в результате субъект-объектного синтеза, а также метафизического значения самого понятия культуры может вылиться в парадокс и даже трагедию. Дуализм субъекта и объекта, предполагаемый их синтезом, не есть дуализм, так сказать, лишь субстанциальный, касающийся только бытия того и другого. Также и внутренняя логика, по которой развивается тот и другой, само собой разумеется, у них не совпадает. Так, например, познание, столь сильное воздействие на которое оказывают априорные моменты нашего духа, непрерывно наполняется все новыми данностями, предвидеть которые невозможно, и никак не гарантировано то, чтобы хотя бы одно из этих образований послужило совершенствованию души, предначертанному ее внутренней заданностью. Точно так же обстоит дело и с нашим практически-техническим отношением к вещам. Разумеется, мы преобразуем их сообразно с нашими собственными целями; однако они ни в коей мере не становятся абсолютно податливыми в отношении данных целей, но обладают собственным содержанием и особой собственной логикой, от которых, вне всякого сомнения, и зависит, приведет ли наше обращение с ними, продиктованное нашими узкими интересами, нуждой или потребностью в защите, к какому-либо выходу в направлении нашего собственного стержневого развития. И такой вот внутренней логикой обладает вообще всякий объективный дух в собственном смысле слова. При создании каких-либо — любых — моментов права, искусства, морали, будь они даже сотворены по законам нашего наиболее своеобычного, наиболее внутреннего произвола, то, в какие именно формы выльется их дальнейшее развитие, более не находится в нашей власти. Создавая их либо их воспринимая, мы скорее движемся вдоль направляющих идеальной необходимости, ставшей целиком предметной и заботящейся о предъявляемых с нашей стороны требованиях не больше, чем то делают физические силы и их законы. Вообще говоря, разумеется, верно, что язык за нас думает и за нас сочиняет, т.е. что он воспринимает фрагментарные или связные импульсы нашего существа и приводит их к такой завершенности, которая ни за что не была бы достигнута им самим по себе. Однако этому параллелизму объективного и субъективного развития не свойственна никакая принципиальная необходимость. Даже и язык мы воспринимаем иногда как чужеродную природную силу, которая искривляет и обезображивает не только наши высказывания, но и самые внутренние наши устремления. И религия, которая, разумеется, возникла из поисков душою самой себя, эти крылья, выпущенные силами самой души с тем, чтобы вознести ее на должную высоту, даже и она, раз появившись, обладает соб- ственными законами построения, которые раскрывают ее собственную необходимость, но далеко не всегда — нашу. Часто религии предъявляются обвинения по поводу ее антикультурного духа, однако дух этот есть выражение не только ее собственной враждебности по отношению к интеллектуальным, эстетическим, нравственным ценностям, но и нечто более глубинное: то, что она шествует по своему собственному, определяемому ее имманентной логикой пути, на который она увлекает также и жизнь. Однако какие бы трансцендентные блага ни обретала на этом пути душа, довольно часто он ведет ее не к тому совершенствованию ее в ее целостности, на которое указывали ее собственные возможности и которое, усваивая значительные моменты объективных образований, зовется именно культурой.
Поскольку логика безличностных образований и зависимостей заряжена динамикой, между ними и внутренними порывами и нормами личности возникают жесткие соударения, которые в форме культуры как таковой претерпевают весьма своеобразное уплотнение. С тех пор как человек стал говорить о себе Я, превратился в объект, себя самого превосходящий и себе противопоставленный, с тех пор как посредством такой формы нашей души объекты, ее наполняюшие, оказываются собранными в единый центр — с этих самых пор из этой формы должен был произрасти идеал того, чтобы все это, связанное с серединной точкой, было также еще и единством, замкнутым в себе и потому самодостаточным целым. Однако те содержательные объекты, на которых должна происходить организация Я в этот собственный и единый мир, принадлежат не только ему одному. Они ему заданы — со стороны некоторого пространственно-временного идеального извне, они являются одновременно содержаниями каких-то иных миров, общественных и метафизических, понятийных и этических, и в них они обладают формами и взаимосвязями, которые не совпадают с формами и взаимосвязями Я. Через эти содержания, представляемые Я в своеобразном виде, внешние миры схватывают Я, чтобы включить его в себя: они желают разрушить центрирование этих содержаний вокруг Я, с тем чтобы в большей степени их преобразовать согласно их собственным пожеланиям. В религиозном конфликте между самоудовлетворенностью или свободой человека и его включенностью в божественный порядок это открывается нам в наиболее широкой и глубокой форме, однако это, как и социальный конфликт между человеком как законченной индивидуальностью и как просто членом общественного организма, есть всего
