имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни[48]. Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более, что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литературе[49]. Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: «Пойди спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней» (IV, 41-42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод — как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно не соразмеряющего своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двухсторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило преобладание именно второе его истолкование (как позднее в истории ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.
V. АПОКАЛИПТИКА В НОВОМ ЗАВЕТЕ
Понятия и настроения апокалиптики образуют исторический фон для первоначального христианства, оно зародилось на почве апокалиптики, первоначально как одно из ее течений. Уразумение этого значения апокалиптики составляет важное приобретение современной исторической науки, которая, соответственно общему своему направлению, склонна еще преувеличивать его, рассматривая Основателя христианства как апокалиптика, ослепленного мессианским самосознанием[50].
Мессию, Царя Израилева, имеющего «восстановить царство Израилю» (Деян. I, 16), ожидали в народе во времена Христа, и такого именно мессию сначала увидели и в Нем. От Него ждали поэтому соответствующих действий и самообнаружений, и это ожидание было настолько укоренившимся, что даже ближайший ученик, вслед за исповеданием Христа, — этим подвигом веры, горячо начинает ему прекословить, когда перед ним стала обрисовываться перспектива грядущих страданий и позорной смерти, т. е. отнюдь не мессианская картина будущего, чем и вызывает против себя суровое осуждение со стороны Спасителя (Мф. XVI, 22-31, Мк. VIII, 31-33). Это столкновение двух представлений о назначении мессии — народно-апокалиптического (точнее, хилиастического) и нового, христианского, — проходит чрез всю Евангельскую историю, и старое уступает место новому даже не после Голгофы и Воскресения, когда ученики все еще продолжают ждать восстановления царства Израилева, но лишь после Пятидесятницы. Окончательный отрыв нового рождения — первохристианской общины, от материнской пуповины — староапокалиптической традиции — происходит лишь, когда в первой проповеди ап. Петра крестные страдания и смерть становятся центральным догматом новой мессиологии, притом считаются предуказанными пророками (Деян. II, 22-36), у которых до сих пор вычитывались лишь пророчества о земном прославлении мессии. Иудейство и христианство столкнулись впервые непосредственно как две разных мессиологии, как две ветви апокалиптики, хотя и выросшие из одного корня и прикрытые извне сходной, иногда почти одинаковой, но глубоко различной по содержанию символикой. В этой наиболее жгучей и вместе религиозно-интимной точке, в своих чаяниях будущего, они столкнулись и разошлись непримиримыми врагами, одна с верой в Мессию, уже пришедшего, другая с враждой к нему как самозванцу[51]. Ожидание мессии грядущего в дальнейшей истории еврейства гаснет и покрывается пеплом, хотя едва ли, думается нам, может когда-нибудь совсем угаснуть[52].
Иисус не отвергал ни того, что Он — Мессия, ни того, что Он — Царь. Он принимает исповедание Петра и Сам свидетельствует пред Пилатом (Мф. XXVII, 11, Мк. XV, 2, Лк. XXIII, 38, Ин. XIX, 19-22), что Он — Царь. И Его мессианское самосознание, как бы к нему ни относиться, есть центральный факт Евангельской истории, все более признаваемый и рационалистической наукой. Но в то же время царство Его — не от мира сего, и основная апокалиптическая идея о том, что мессия сверхъестественную свою силу должен употребить на устроение земного царства, на исторические и человеческие цели, решительно отвергается и осуждается Им, вместе со всей концепцией иудейского хилиазма. Эта сверхъестественная помощь отвергается Им и в страшную ночь гефсиманского предательства: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более нежели 12 легионов ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?» (Мф. XVI, 53-54). Он говорит Пилату: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда» (Ин. XVIII, 36).
Отвергая мессианскую идею в ее хилиастическом истолковании, Иисус в то же время санкционирует эсхатологические идеи апокалиптики. Но при этом в Евангелии вносится ясное различение в сливавшиеся до сих пор хилиастический и экхатологический планы, и, с устранением первого, тем отчетливее вырисовывается последний. «Царство Божие», это столь многозначное выражение, получает в Евангелии свой специфический, именно, двоякий смысл: во-первых, Царствия Божия внутри нас[53] как религиозного блага общения с Богом в Церкви, как непосредственного переживания вечности в волнах временности, свободы в оковах необходимости, и, во-вторых, «Царствия Божия, приходящего в силе», вследствие нуменального, а не эмпирического только переворота, приближения Бога к твари и преображения мира. Царство Божие есть лично-религиозное, мистическое прикосновение души к религиозной реальности — Церкви и в ней к Христу, но вместе с тем его окончательное наступление обозначает прекращение теперешней эмпирии, переворот метафизического характера, изменение самой основы мира в его отношении к Богу. Далеко не случайно, что одним и тем же именем — ап. Иоанна, надписываются[54] и «пневматическое» Евангелие от Иоанна, где наиболее ясно раскрывается имманентно-религиозный характер Царствия Божия, и Апокалипсис, с его напряженной эсхатологией. Между обеими концепциями нет противоречия, потому что они относятся к разным планам. Но при этом совершенно не остается места мессианскому Царствию Божию от мира сего, иудейскому хилиазму. Исторический процесс предоставляется здесь естественным стихиям, история по-прежнему делается людьми, и только людьми, хотя как живые религиозные личности они вносят в историю и оплодотворяющее начало Царствия Божия, насколько оно, действительно, есть внутри нас и руководит нашими действиями, определяя наши чувства и настроения. Но для христианского понимания истории невозможно и даже греховно, рассчитывая силы для совершения данного исторического дела, для достижения определенной исторической цели включать в их число, говоря фигурально, еще полки ангелов. Это все равно, что строить расчеты при войне с японцами не на числе пушек и кадров, но на числе икон, собранных Куропаткиным, даже при самом набожном их почитании.
Эсхатологические главы синоптических Евангелий, так называемый «Малый Апокалипсис» (Мф. XXIV, 3-44, Мк. XIII, 3-32, Лк. XV, 22-37, XXI, 7-36), по внешней форме своей символики находятся в несомненной связи с апокалиптической литературой, как это очевидно для всякого, кто только с нею знакомился. Эта символика — те исторические чернила, которыми начертаны эсхатологические письмена Евангелия. Отрицать или уменьшать эту связь одинаково недопустимо и с точки зрения религиозно-исторической, научной, и с религиозной, ибо вечное содержание выражается в исторически данной, временной форме, облекается исторической плотью[55]. Притом, конечно, представляется отнюдь не случайным широкое развитие апокалиптических и эсхатологических представлений в рассматриваемую эпоху. Душа мира в смутном сознании тянулась к свету нового откровения, которое и явилось в Мессии из Назарета.
Лишь при специальном рассмотрении может быть установлена связь, существующая между литературной формой иудейских апокалипсисов и евангельским. Но как бы в деталях ни обрисовывалась эта связь, народный характер образов евангельского апокалипсиса уже намекает на то, что ясно и для философствующего ума, именно на их символическое значение. Образы эти имеют значение символов для выражения нуменальных сущностей трансцендентного для нас мира. Ибо гак называемое «светопреставление» и второе пришествие Сына Божия не принадлежит к числу земных, исторических событий эмпирической действительности, протекающих во времени, наступающих в таком-то году, который старается определить Бейнинген и подобные ему адвентисты. Оно не совершится ни в каком году и вообще во времени, ибо выводит за самую форму теперешней временности, оно совершится вне времени или, если угодно, по окончании времени, — «и Ангел клялся, что времени уже не будет» (Апок. X, 6), — после смерти мира и человечества, которая, как и личная смерть, строго говоря, происходит вне времени, представляет упразднение временности[56]. Тот мировой transcensus, который здесь разумеется, предполагает предшествовавшую смерть одних и моментальное, аналогичное смерти изменение других — «не все мы умрем, но все мы изменимся, вдруг, во мгновение ока, в последней трубе» (1 Кор. XV, 52). Такие идеи, касающиеся области трансцендентного, совершенно недоступного эмпирическому восприятию, могут получить только символическое выражение, образы для которого взяты были из обычного языка апокалиптики. Потому всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда, с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не ограничивающееся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занавешенные и приоткрытые лишь в меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку.
Прямая связь с апокалиптической литературой в Новом Завете установляется, несомненно, «Откровением св. Иоанна». Для всякого, кто знакомился с подлинными памятниками апокалиптики, не может возникнуть и сомнения о том, что новозаветный Апокалипсис принадлежит к тому же литературному типу, что и другие апокалипсисы, и представляет в этом смысле не единственное в своем литературном роде, но одно из многих произведений этой апокалиптически настроенной эпохи. Он не был единственным и в христианской письменности, ибо существовали и другие, весьма читавшиеся, хотя и не имеющие канонического достоинства, апокалипсисы (христианские части Сивиллиных пророчеств и Вознесения Исайи[57], Апокалипсис Петра[58]), наконец, сохранившийся и до нас «Пастырь» Эрма (в видениях). И по времени своего происхождения — в конце I века, куда относит его в настоящее время самая придирчивая и вполне независимая критика[59], он является
