признаны за мужественные. Так, скифы, убегая, сражаются не менее мужественно, чем преследуя. Да и Гомер называет Энея «мастером бегства». Бегство само по себе не обязательно есть признак малодушия или отсутствия мужества. Ведь во время сражения при Платее гоплиты лакедемонян, столкнувшись с персидскими щитоносцами, побежали, не утратив при этом мужества. Когда же из-за этого бегства ряды персов расстроились, лакедемоняне неожиданно обернулись назад, стали сражаться как конные и таким образом одержали победу. Собственно говоря, я хотел бы узнать от тебя, Лахес, о мужественных не только в пехоте, но и в коннице и вообще в военном деле, и не только на войне, а также во время опасностей на море, в болезнях, в бедности или в государственных делах, и опять еще не о тех только, что мужественны относительно скорбей и страхов, но и кто силен в борьбе с вожделениями и удовольствиями, на месте ли он остается или обнажает тыл; ведь бывают, Лахес, мужественные и в таких вещах.
Лахес. Если, Сократ, от меня требуется определение мужества, то есть нахождение того существенного признака, присущего всем его проявлениям, то я бы сказал, что это — своего рода стойкость души, твердость характера, словом, упорство.
Сократ. Ты говоришь так, как нужно. Но мне кажется, что не всякое упорство представляется тебе мужеством. Такое заключение делаю из того, что почти уверен, что ты, Лахес, относишь мужество к прекрасным вещам.
Лахес. Да, несомненно, к прекрасным.
Сократ. А упорство, соединенное с благоразумием, не будет ли прекрасной и хорошей вещью?
Лахес. Конечно.
Сократ. Каково же оно будет без благоразумия? Очевидно, противоположной вещью, то есть дурной и плохой?
Лахес. Да.
Сократ. Стало быть, ты не назовешь нечто дурное и плохое хорошим?
Лахес. Не назову, Сократ.
Сократ. Следовательно, ты не признаешь такое упорство за мужество, поскольку оно нечто плохое, а мужество — дело хорошее [8].
Лахес. Ты прав, Сократ, но в таком случае я попытаюсь дать третье определение мужества и скажу, что мужество есть благоразумное упорство. Надеюсь, это тебя удовлетворит.
Сократ. Оно, возможно, меня удовлетворило бы, но все дело в том, что я не знаю, что ты имеешь в виду, употребляя слово «благоразумное». Благоразумное в чем? Во всем? И в большом и в малом? Скажем, человек проявляет упорство в том, что тратит деньги благоразумно, зная, что в конечном счете он от этого только выиграет и приобретет больше. Назвал бы ты его мужественным?
Лахес. Клянусь Зевсом, нет.
Сократ. Или, чтобы привести аналогичные примеры, скажем, врач остается упорным, проявляет твердость и на мольбы своего больного сына или другого больного, страдающих воспалением легких, отказывается дать им пить и есть. Назовем ли врача мужественным?
Лахес. Нет, и это не мужество.
Сократ. Тогда возьмем, к примеру, человека, выказывающего упорство на войне и готового сражаться, но расчетливого в своем благоразумии. Он знает, что к нему придут на помощь; ему также известно, что он будет сражаться с более малочисленным и более слабым противником, к тому же находящимся в менее выгодной позиции. Скажешь ли ты, что этот человек, чья стойкость основана на расчете, более мужествен, чем тот воин, который находится в противоположных обстоятельствах своего лагеря и готов тем не менее сражаться, проявлять стойкость и упорство.
Лахес. Мне кажется, последний мужественнее.
Сократ. Но ведь стойкость этого менее осмотрительна, менее благоразумна, чем первого.
Лахес. Верно говоришь.
Сократ. Тогда, значит, по твоему мнению, и опытный в сражении наездник, проявляющий упорство и стойкость, менее мужествен, чем новичок?
Лахес. Так мне кажется.
Сократ. То же самое ты скажешь о метком стрелке из пращи, из лука и о другом воине, опытном в какой-либо области военного искусства?
Лахес. Конечно.
Сократ. И те, кто, не умея плавать, но желая показать стойкость, бросаются в водоем, ты полагаешь, смелее и мужественнее тех, кто обладает опытом в этом деле?
Лахес. Что же другое можно сказать, Сократ?
Сократ. Ничего, если в самом деле ты так думаешь.
Лахес. Да, я так думаю.
Сократ. Однако, если не ошибаюсь, эти люди в своем желании продемонстрировать упорство и стойкость подвергаются большей опасности и проявляют больше безрассудства, чем те, которые опытны в этом деле.
Лахес. Кажется.
Сократ. А не казалось ли раньше нам, что безрассудная отвага и упорство постыдны и вредны?
Лахес. Конечно.
Сократ. А мужество мы признавали чем-то хорошим?
Лахес. Верно, признавали.
Сократ. Но теперь же мы, напротив, называем постыдное, безрассудное упорство мужеством.
Лахес. Кажется, что так.
Сократ. Полагаешь ли ты, что мы говорим хорошо?
Лахес. Нет, клянусь Зевсом, Сократ, по-моему, нехорошо.
Сократ. Стало быть, Лахес, той дорической гармонии, о которой ты говорил, у нас с тобой что-то не выходит, потому что дела наши не согласуются со словами нашими.
Лахес. Понимать-то я, кажется, понимаю, что такое мужество, а вот только не знаю, как это оно сейчас от меня так ушло, что я не успел схватить его и выразить словом, что оно такое.
Вслед за этим в разговор вступает другой полководец — Никий. По его мнению, «мужество есть своего рода мудрость», точнее, «знание опасного и безопасного и на войне, и во всех других случаях» (195 а).
Это определение тут же опровергается Лахесом, ссылающимся на отличие знания от мужества. Он иронически замечает: если следовать данному определению, то мы должны признать мужественным, например, врача, знающего, что может быть опасно и безопасно в болезнях; то же самое придется сказать относительно земледельца или ремесленника на том основании, что и тот и другой, каждый в своей области, знают, чего следует опасаться и чего нет.
Со своей стороны Сократ добавляет, что Никий, давая свое определение мужества, имел в виду, во-первых, то, что мужество — это часть добродетели, а во-вторых, то, что оно, в понимании Никия, распространяется только на будущее время, ибо то, что внушает страх и опасения, угрожает не прошедшим и не настоящим, а будущим злом (т. е. то, чего не надо опасаться и бояться, есть будущее зло).
Принимая это добавление и разъяснение, Никий тем самым оказывается, как до него Лахес, в тупике. В самом деле, всякое знание (в медицине, в земледелии или в военном искусстве) охватывает предмет во всех трех его временных измерениях, исследует «и будущее, и настоящее, и прошедшее состояния всякого дела» (199 а), а не ограничивается только одним из них, т. е. будущим временем, будущим состоянием дела. Таким образом, Никий определил всего лишь третью часть мужества, в то время как от него требовалось определить его в целом. Кроме того, если понимание Никием мужества распространить на все три времени и под мужеством понимать знание не только об опасном и безопасном, но и знание о всяком добре и зле, то это уже будет не часть (не вид) добродетели, а вся добродетель, т. е. добродетель вообще.
Итак, определение мужества не найдено ни Лахесом, ни Никием. Сократ не скрывает, что и ему неведомо, что это такое. Говоря, что вопрос остался нерешенным, он подводит итог беседе: «Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из них? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть» (200 е). Другими словами, все попытки решить поставленный вопрос оказались тщетными.
Тщетной оказывается и попытка определить «благоразумие» (sophosyne) в диалоге Платона «Хармид». Можно сказать (хотя и с некоторыми оговорками), что такой безрезультатный исход характерен для «диалектических» бесед Сократа, представленных в диалогах Платона (в «Евтифроне», посвященном определению «благочестия»; в «Гиппии Большем», в котором рассматривается вопрос о сущности прекрасного; в первой книге «Государства», где определяется «справедливость» и др.).
В дальнейшем мы попытаемся дать объяснение этой бесплодности сократовских бесед, но прежде рассмотрим еще один пример диалектики Сократа, но уже не из диалогов Платона, а из сочинений Ксенофонта. Говоря об отношении Сократа к людям, воображавшим, будто они получили хорошее образование, и гордившимся своей ученостью, Ксенофонт передает беседу Сократа с юношей, который считал себя знающим более своих сверстников и мечтал отличиться на государственном поприще (см. Ксенофонт. Воспоминания, IV 2, 13–25). Имея в виду это намерение Евтидема, Сократ завел с ним разговор о справедливых и несправедливых делах, об оценке человеческих поступков.
Обсуждение этого вопроса Сократ предложил начать с изображения на песке двух граф, обозначив одну из них начальной буквой слова dikaios — «справедливый», т. е. греческой буквой «дельта», а вторую — начальной буквой слова adikos — «несправедливость», т. е. греческой буквой «альфа». Все поступки, которые Евтидем считал справедливыми, следовало внести в графу «дельта», а несправедливые — в графу «альфа». Евтидем согласился. Тогда Сократ спросил его, куда отнести ложь. Естественно, Евтидем отнес ее в графу «альфа» (несправедливость), так же как и обман, насилие, воровство, похищение детей для продажи в рабство и т. п.
После того как несправедливые поступки были отнесены Евтидемом в графу «альфа», Сократ спросил его: можно ли какой-нибудь из поступков, перечисленных в графе «альфа», отнести к графе «дельта»? Евтидем, ничего не подозревая, ответил решительным отрицанием. Этого и добивался Сократ. Он задал вопрос, справедливы ли обман, ложь, насилие и подобные им поступки, когда они совершаются на войне против неприятеля. Евтидем признал их справедливыми, сказав, что первоначально предполагал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Тогда Сократ предложил все поступки, отнесенные к графе «альфа», переместить в графу «дельта». Евтидем, соглашаясь, отнес в графу справедливости все поступки, первоначально включенные в графу несправедливости. После этого Сократ подвел итог: первоначальное предположение и соответствующее «определение» справедливых и несправедливых поступков было неправильным, а потому следует выдвинуть новое предположительное (гипотетическое) определение. Это новое определение может быть, говорит Сократ, сформулировано следующим образом: «…по отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям — несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно правдивее…» (Ксенофонт. Воспоминания, IV 2, 16). Евтидем признает это определение правильным. Но Сократ снова заставляет Евтидема противоречить самому себе, признать, что приведенное определение также неправильно и его надо заменить другим.
В самом деле, Евтидем, считая приведенное определение вполне правильным, признал, что в отношении друзей всегда следует говорить только правду. Но как быть, если, скажем, военачальник, желая поднять дух войска, солжет своим воинам, сказав, будто им на помощь подходят новые силы? Можно ли считать это несправедливым поступком? Евтидем соглашается, что этот поступок следует отнести к разряду справедливых.
Сократ приводит другой случай обмана. Отец заболевшего ребенка, не желающего принимать лекарство, обманывает его, подмешивая лекарство в пищу или заставляя принимать его под видом пищи. Будет ли такого рода ложь несправедливым поступком? В равной мере будет ли несправедливым поступок человека, который, видя отчаяние своего друга и опасаясь, как бы он не кончил жизнь самоубийством, крадет или даже силой отнимает
