быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью, ибо в противном случае, то есть если бы идеи различались только объективно, по своим признаваемым качествам, а не саморазличались бы во внутреннем своем бытии, то они и были бы только представлениями для другого, а не действительными существами, чего, как мы знаем, допустить нельзя.
Итак, носитель идеи, или идея как субъект, есть лицо. Эти два термина – лицо и идея – соотносительны как субъект и объект и для полноты своей действительности необходимо требуют друг друга. Личность, лишенная идеи, была бы чем-то пустым, внешнею бессмысленною силой, ей нечего было бы осуществлять, и потому ее существование было бы только стремлением, усилием жить, а не настоящею жизнью. С другой стороны, идея без соответствующего субъекта или носителя, ее осуществляющего, была бы чем-то вполне страдательным и бессильным, чистым предметом, то есть чем-то только представляемым, а не действительно существующим: для настоящего же полного бытия необходимо внутреннее единство личности и идеи, как жара и света в огне.
Применяя сказанное к идее безусловной, мы находим, что она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая или всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся.
Этим дается нам впервые понятие живого Бога, и вместе с тем прежнее наше понятие о Боге как всем получает некоторое новое пояснение. Бог есть все – это значит, что как всякое действительное существо имеет определенную сущность или содержание, которого оно есть носитель, по отношению к которому оно говорит «я есмь», то есть я есмь это, а не другое, точно так же и божественное существо утверждает свое «я есмь», но не по отношению к какому-нибудь отдельному частному содержанию, а по отношению ко всему, то есть, во-первых, по отношению к безусловной всеединой и всеобъемлющей идее, а через нее и в ней – и по отношению ко всем особенным идеям, составляющим объем и содержание идеи безусловной.
В Библии – на вопрос Моисея об имени Божием – он получает ответ: ehjeh asher ehjeh, то есть (буквально) «я буду, который я буду», то есть я есмь я, или я есмь безусловное лицо.[16] Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно как нирвана, или ничто, если в греческом идеализме оно определяется объективно как идеальное все или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение как чистое я, или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала.
Не только буддизм, но и платонический идеализм не утверждают божественного начала в нем самом, не выражают его собственной действительности для него самого: идеальное всё, или безусловная идея, может быть только принадлежностью или содержанием безусловного начала, а не им самим. Если всякая идея имеет действительность только тогда, когда она представляется определенным особенным существом, то и безусловная идея, или идеальное всё, может иметь действительность не само по себе, а как содержание сущего, которое есть субъект или носитель этой идеи.
Божество, понимаемое только как идеальный космос, как все или как гармония всего, – такое божество является для человека только как чистый объект, следовательно, только в идеальном созерцании, и религия, которая этим ограничивается, имеет характер умозрительный и художественный, исключительно созерцательный, а не деятельный; божественное начало открыто здесь для воображения и чувства, но ничего не говорит воле человека. И действительно, нравственный элемент совершенно чужд всему эллинскому мировоззрению.[17] Вся область практической деятельности была предоставлена инстинктам, а не принципам. Хотя греческая философия и занималась этическими вопросами, в результате ее учения приходили к простому отрицанию нравственного начала как такого. Если уже Сократ сводил добродетель к знанию, устраняя таким образом ее существенную особенность, то великий ученик его с большею определенностью признавал за высшее благо человека, за норму и цель его жизни такое состояние, в котором исчезают все желания и всякая воля. Идеалом человека для Платона был философ, характеристическая же особенность философа, по выражению самого Платона (в «Федоне»), состоит в том, что он постоянно умирает для практической жизни, то есть находится в состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое деятельное стремление, всякую действительную волю. Поэтому и идеальное государство, по Платону, должно быть царством философов, то есть высшая цель и для общества состоит в развитии теоретической сферы и ее безусловном господстве над практическою жизнью. Точно так же у стоиков нравственною нормою признавалась совершенная невозмутимость духа (?????????), то есть чистое отрицание всякой определенной воли. Но если, таким образом, здесь (как и в буддизме) нравственною целью ставилось простое погашение воля, то это, очевидно, происходило оттого, что безусловная норма, то есть божество, понималось здесь только как чистый объект, безличный и безвольный, открывающийся поэтому только в чистом созерцании как состоянии нравственного безразличия (поскольку добро и зло суть качества воли, а не знания); ибо если бы в божестве признавалось деятельное начало воли, то нравственною задачею человека являлось бы уже не простое уничтожение собственной воли, а замена этой его воли волею божественною. Поэтому только та религия могла иметь положительно-нравственное значение, могла определить собою и наполнить область практической жизни, – только та религия, в которой божество открылось как волящее лицо, которого воля дает высшую норму воле человеческой. В этом существенное значение ветхозаветного откровения, ставящее его неизмеримо выше всех других религий древности. Что божество должно быть волящим лицом, живым Богом для того, чтобы положительно определять личную волю человека, – это ясно. Но спрашивается, может ли божество по своей безусловной природе быть лицом? Этот вопрос затемняется недоразумениями, происходящими от односторонности противоположных взглядов, которые, впрочем, в одинаковой мере противоречат самому первоначальному понятию божества как безусловного. Так, с одной стороны, утверждающие личность божества обыкновенно утверждают вместе с тем, что божество есть только личность, то есть известное личное существо с такими-то и такими-то атрибутами. Против этого основательно восстают пантеисты, доказывая, что это значит ограничивать божество, отнимать у него бесконечность и безусловность, делать его одним из многих. Очевидно, в самом деле, что божество, как абсолютное, не может быть только личностью, только я, что оно более чем личность. Но восстающие против этого ограничения сами впадают в противоположную односторонность, утверждая, что божество просто лишено личного бытия, что оно есть лишь безличная субстанция всего. Но если божество есть субстанция, то есть самосущее, то, содержа в себе все, оно должно различаться ото всего или утверждать свое собственное бытие, ибо в противном случае не будет содержащего и божество, лишенное внутренней самостоятельности, станет уже не субстанцией, а только атрибутом всего. Таким образом, уже в качестве субстанции божество необходимо обладает самоопределением и саморазличением, то есть личностью и сознанием.
Итак, истина, очевидно, в том, что божественное начало не есть личность только в том смысле, что оно не исчерпывается личным определением, что оно не есть только единое, но и все, не есть только индивидуальное, но и всеобъемлющее существо, не только сущий, но и сущность.
Как безусловное, будучи субъектом, оно вместе с тем есть и субстанция; будучи личностью, или обладая личным бытием, оно вместе с тем есть и безусловное содержание, или идея, наполняющая это личное бытие. Божество больше личного бытия, свободно от него, но не потому, чтобы оно было лишено его (это было бы плохою свободой), а потому, что, обладая им, оно им не исчерпывается, а имеет и другое определение, которое делает его свободным от первого.
В историческом развитии религиозного сознания, постепенно доходившего до полной истины, мир языческий, цвет которого выразился в эллинизме, утвердил преимущественно божество как все. Из двух необходимых моментов божественной действительности: личного, или субъективного, и идеального, или объективного, – этот мир воспринял и выразил известным образом только второй. Иудейство же, напротив, составляющее в этом отношении прямую противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило первый момент личной, или субъективной, действительности, познало божество как сущее, или чистое я.
Разумеется, эта противоположность не была и не могла быть безусловною. Если величайший представитель эллинского духа Платон развил учение об идеях и о божестве как высшей идее, то, с другой стороны, у того же Платона мы находим и определение божества как демиурга, то есть творческого существа, образующего мир по безусловным нормам или идеям. Но такой взгляд является у Платона и во всей греческой философии только мимоходом; он заслоняется другим господствующим взглядом, по которому божественное начало не есть существо, а только идеальное «все».
Точно так же в иудействе хотя божество определяется как сущий, или я, но встречается также и понятие об этом я как обладающем безусловным содержанием. Но тут точно так же это второе понятие вообще поглощается первым: господствующее представление о Боге в иудействе, без сомнения, есть представление о нем как о чистом я, помимо всякого содержания: есмь, иже есмь – и только.
Но я в своей безусловной центральности есть нечто совершенно непроницаемое, есть исключение из себя всего другого, всего, что не есть я: безусловное я должно быть единственным самостоятельным существом, не допускающим независимой действительности ни в чем другом. «Я огнь поядающий», – говорит про себя ветхозаветный Бог. Какое же может быть отношение человеческой личности к божественному началу, таким образом утверждаемому? Какая может быть связь между ними, или религия? Если божественное начало, как безусловное я, как единственное самостоятельное существо, исключает всякую другую самостоятельность, то отношение человека к нему может быть только безусловным подчинением, безусловным отречением от всякой самостоятельности. Человек должен признать, что он во всем своем существе и во всей жизни есть только следствие, только продукт безусловной воли этого безусловного я. Воля же безусловного я, свободная от всякого содержания, от всякой идеи и всякой природы, есть чистый произвол. Но этот произвол для человеческой личности, подчиняющейся ему, есть закон.
Безусловное я непроницаемо для другого я; оно является для него как внешняя сила, действие этой силы для него есть необходимость, признание же необходимости есть закон. Таким образом, религия безусловного личного бога есть религия закона, потому что для самоутверждающегося человеческого я, пока оно остается в этом самоутверждении, безусловное существо необходимо должно являться как внешнее и воля его – как внешний закон.
Но ветхозаветное откровение – и в этом его полная истина и оправдание – само содержит в себе признание, что религия закона не есть нормальная, истинная религия, а что это только необходимый переход к другому невнешнему отношению или связи с божественным началом. Это признание выражается пророками, и
