аксиомы, потому что они вообще признавали veritates aeternae et universales, [31]то чего же достойны эти современные эмпирики, которые, отрицая всякие априорные истины, подносят нам между тем такую чистейшую veritatem aeternam касательно природы и ее действий? Да и что такое сама природа для эмпирика? Общее понятие, отвлеченное от явлений и их законов и, следовательно, не имеющее никакого собственного содержания, независимого от этих явлений и законов; таким образом, аксиома о постоянстве природы сводится к утверждению, что законы явлений неизменны, и мы получаем чистейшее idem per idem [32]: неизменность законов явлений, основанную на простом утверждении этой самой неизменности.
Итак, на вопрос: почему известное данное в опыте отношение явлений есть всеобщий и необходимый закон? – остается для эмпиризма единственный ответ: потому что это отношение всегда наблюдалось до сих пор. Но в таком случае это есть закон лишь до первого наблюдения, которое может показать другое отношение между явлениями этого рода, следовательно, это уже не есть настоящий закон, всеобщий и необходимый. Если же допустить, что данное отношение есть закон, потому что оно необходимо само по себе, то есть a priori, то мы уже переходим из эмпиризма к умозрительной философии. Таким образом, с эмпирической точки зрения невозможно даже познание явлений в их всеобщих необходимых законах; последовательный эмпиризм разрушает не только философию, но и положительную науку в ее теоретическом значении. Остается только возможность эмпирических сведений о явлениях в их данной фактической связи, изменчивой и преходящей, – сведений, могущих иметь практическую пользу, но, очевидно, лишенных всякого теоретического интереса.
Эмпиризм допускает познание только явлений. Но что такое явление? Оно противополагается сущему в себе и, следовательно, определяется как то, что не есть в себе, а существует только относительно другого, именно относительно нас, как познающего субъекта. Все явления сводятся к нашим ощущениям или, точнее, к различным состояниям нашего сознания. Все, что мы обыкновенно принимаем за внешние, независимые от нас предметы, все, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., состоит в действительности из наших собственных ощущений, то есть из видоизменений нашего субъекта, и, следовательно, не может иметь притязания на какую-нибудь иную реальность, кроме той, какую имеют и все остальные видоизменения субъекта, как-то: желания, чувства, мысли и т.д. Таким образом, исчезает противоположение внутреннего и внешнего опыта; нельзя уже говорить о внешних предметах и о наших психических состояниях как о чем-то противоположном друг другу, так как и внешние предметы суть в действительности наши психические состояния и ничего более – все одинаково есть явления, то есть видоизменения нашего субъекта, различные состояния нашего сознания. Это относится не только к так называемым неодушевленным предметам, но и к предполагаемым субъектам вне нас. Все, что мы можем знать о других людях, сводится к нашим же собственным ощущениям: мы их видим, слышим, осязаем, как мы видим, слышим, осязаем другие внешние предметы; в этом отношении – в отношении способа нашего познания о них – между людьми и остальными предметами нет никакого различия, и если, как это делает эмпиризм, из способа познания выводить заключение об образе бытия познаваемого, из того, что этот вещественный предмет познается мною в моих ощущениях, заключать, что он и состоит только из моих ощущений, то такое заключение должно применяться и к людям. Я знаю о других людях только посредством моих ощущений, они существуют для меня только в этих состояниях моего сознания, следовательно, они и суть не что иное, как состояния моего сознания. Но и о самом себе как субъекте я знаю только в состояниях своего сознания, следовательно, я и сам как субъект должен быть сведен к состояниям своего сознания; но это нелепо, так как мое сознание уже предполагает меня. Остается, следовательно, допустить, что существуют явления сознания, но не моего, так как меня нет, а сознания вообще, без сознающего, так же как и без сознаваемого. Существуют явления сами по себе, представления сами по себе. Но это прямо противоречит логическому смыслу этих терминов. Явление, в противоположность сущему, значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого; точно то же значит и представление. Если же этого другого – представляющего – нет, то нет и представления, нет и явления, то все сводится к какому-то безразличному, в себя заключенному и никакого отношения к другому (так как другого нет) не имеющему бытию, – заключение, нелепое логически и не имеющее ничего общего с эмпирической действительностью, которым, следовательно, эмпиризм окончательно уничтожается.
Во избежание такого заключения остается признать, что познающий субъект как такой обладает не феноменальным, а абсолютным бытием, есть не явление, а истинно-сущее. Такое утверждение есть начало второго направления или типа школьной философии, который обыкновенно обозначается названием идеализма. Здесь истинно-сущее полагается уже не во внешнем мире, где ищет его натурализм, а в нас самих – в познающем субъекте. Последовательный сознающий себя эмпиризм, поглотивший принцип натурализма через сведение всякого внешнего предметного бытия к ощущениям субъекта, составляет, таким образом, естественный переход от натурализма к идеализму.
Утверждая абсолютное бытие за познающим субъектом, идеализм, разумеется, имеет в виду не эмпирических субъектов в их конкретной множественности, в частных отдельных актах их материально обусловленного познания; он имеет в виду познающий субъект как такой, то есть в общих и необходимых образах его познания, или идеях (отсюда название идеализма). Эти идеи, как всеобщие и необходимые, очевидно, не могут быть даны эмпирически; они доступны только априорному мышлению чистого разума; поэтому идеализм относительно способа познания есть необходимо чистый рационализм. [Это воззрение с наибольшей сознательностью и чистотой было развито, как известно, в новейшей германской философии, берущей свое начало от Канта. Развитие этой философии всем известно, и я только напомню его здесь в нескольких словах]. Истинно-сущее для идеализма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мышлением познаются только общие понятия; к этому сводится идея, поскольку она дана в чистом рациональном мышлении. Итак, истинно-сущее есть общее понятие, а так как все существующее должно быть проявлением истинно-сущего как всеобщей основы, то все существующее есть не что иное, как развитие общего понятия, но это последнее как такое общее понятие kat’exohen может быть лишь то, которое не заключает в себе никакого конкретного содержания, то есть понятие чистого бытия, решительно в себе ничего не содержащего, ничем не различающегося от понятия ничто и, следовательно, равного ему. Таким образом, рационалистический идеализм приходит к абсолютной логике Гегеля, по которой все существующее является результатом саморазвития этого чистого понятия бытия, равного ничто. Если все имеет подлинную действительность только в своем понятии, то и познающий субъект есть не что иное, как понятие, и в этом отношении не имеет никакого преимущества перед остальным бытием. Таким образом, понятия или идеи, образующие все существующее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) – они суть сами по себе, и все существующее есть, как сказано, результат их саморазвития или, точнее, саморазвития одного понятия – чистого бытия или ничто. Другими словами, все происходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия [33]. Здесь мы видим разительный пример того, как прямо противоположные направления сходятся в своих крайний заключениях. В самом деле, последовательный эмпиризм приходит, как мы видели, к подобному же результату – к признанию представления без представляющего и без представляемого, состояний сознания без сознающего и без сознаваемого – короче, явления без сущего – к признанию какого-то безразличного текущего бытия. Разница только в том, что эмпиризм определяет это бытие сенсуалистически, как ощущение или же чувственное представление, панлогизм же – рационалистически, как общее понятие. Но и эта разница только кажущаяся, ибо если все признается ощущением и, с другой стороны, все же признается понятием, то и ощущение и понятие теряют свою определенность, свое характеристическое значение. Ощущение, которое есть все, не есть уже ощущение, и понятие, которое есть все, не есть уже понятие – разница только в словах. И то и другое, лишенные субъекта и объекта, расплываются в безусловную неопределенность, в чистое ничто. Это их сведение к нулю, ими самими совершенное, есть достаточное опровержение этих воззрений в их односторонности. И если такое их саморазрушение происходит (как это несомненно) из логического процесса мысли, выводящего необходимые следствия, заключающиеся уже в исходных точках или в посылках этих воззрений, то, очевидно, заблуждение их состоит в этих самых посылках. Большая посылка эмпирического натурализма утверждает, что истинно-сущее находится во внешнем мире, в природе, и что способ его познания есть внешний опыт. Большая посылка рационалистического идеализма утверждает, что истинно-сущее находится в познающем субъекте, в нашем разуме, и что способ познания его есть чистое рациональное мышление или построение общих понятий. Между тем при последовательном развитии этих начал эмпиризм приходит к отрицанию внешнего мира, природы и внешнего опыта как способа познания истинно-сущего, а рационализм приходит к отрицанию познающего субъекта и чистого мышления как способа познания сущего (поскольку само сущее отрицается). Таким образом, отвергая начала обоих этих направлений или типов философии, мы не нуждаемся ни в каких внешних для них аргументах: они сами себя опровергают, как только приходят к своим последним логическим заключениям, а вместе с ними падает и вся отвлеченная школьная философия, которой они суть два необходимые полюса.
Итак, должно или отказаться вообще от истинного познания и стать на точку зрения безусловного скептицизма [34], или же должно признать, что искомое философии не заключается ни в реальном бытии внешнего мира, ни в идеальном бытии нашего разума, что оно не познается ни путем эмпирии, ни путем чисто рационального мышления. Другими словами, должно признать, что истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, совершенно независимую от реальности внешнего вещественного мира, так же как и от нашего мышления, а напротив, сообщающую этому миру его реальность, а нашему мышлению – его идеальное содержание. Воззрения, признающие в качестве истинно-сущего такое сверхкосмическое и сверхчеловеческое начало, и притом не в образе только отвлеченного принципа (каким оно является, например, в картезианском и вольфовском деизме), а со всею полнотою его живой действительности, – такие воззрения выходят за пределы школьной философии и рядом с ее двумя типами образуют особенный, третий тип умосозерцания, обыкновенно
