логике, метафизике и этике, особенности же этих наук определяются различием их исходных точек и методов развития. Поэтому, рассматривая первые пять отношений, мы будем говорить о роде познания в свободной теософии вообще, без различия ее частей.
Предмет свободной теософии есть истинно-сущее (to ontws on, das wahrhaft Seiende) в своем объективном выражении или идее; и в этом отношении она, с одной стороны, решительно отличается от эмпиризма, рационализма и мистицизма в их односторонности, а с другой – заключает в себе все их объективное содержание. Она отличается от эмпиризма, поскольку этот последний вообще полагает настоящим предметом познания не сущее, которое он считает совершенно непознаваемым, а только явления или фактические, в опыте данные, отношения, что, как мы видели в предыдущей главе, при последовательном развитии приводит к внутреннему противоречию. Что касается до одностороннего рационализма, то он признает предметом философии не сущее как идею, а идею саму по себе и приходит к такому же отрицательному результату. Наконец, односторонний мистицизм, хотя и утверждает сущее как предмет истинного познания, но сущее, лишь в его непосредственной субстанциальности доступное только такому же непосредственному чувству или вере, объективное же развитие сущего как идеи мистицизм или игнорирует, или и решительно отрицает, сводя все предметное, идеальное содержание знания к субъективному призраку человеческого ума, что очевидно приводит к отрицанию всякой философии и к безусловному скептицизму. Свободная же теософия, по определению своего предмета признавая вместе с мистицизмом безусловную первичную действительность сущего, выводит из этого признания то, что в нем логически заключается и что игнорируется мистицизмом, а именно, что если сущее имеет действительность безусловную и есть абсолютное, т.е. всецелое, то оно не может исключить никакого содержания, следовательно, ни содержания нашего разумного мышления, ни содержания наших опытов, а потому свободная теософия, основываясь вместе с мистицизмом на безусловной непосредственной действительности сущего, признает и познает развитие этой действительности в идеях разума и в идеях природы, захватывая таким образом и то, что есть объективного в рационализме и эмпиризме.
Что касается до цели истинной философии, то она совершенно отрицается рационализмом, который считает философское познание само себе целью как высшую форму духовной деятельности. И на самом деле, поскольку философия есть удовлетворение теоретической потребности знания, она есть сама по себе цель. Но сама эта теоретическая потребность есть только частная, одна из многих, а у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а следовательно, и философия может быть только средством. Эта абсолютная вечная жизнь, которая сама по себе есть высшее благо и блаженство, очевидно, возможна, только когда человек не подчинен никаким внешним чуждым ему условиям, не имеет никаких внешних невольных определений, ибо всякое такое определение есть страдание, точно так же как страдание, объективно говоря, есть не что иное, как невольное подчинение чему-нибудь внешнему. Но освободиться от внешности, которая сильнее его, человек может, очевидно, лишь соединяясь внутренне с тем, что само по себе, по самому существу своему, свободно от всякой внешности, заключая в себе все и, следовательно, не имея ничего вне себя, – другими словами, человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно-сущим, то есть в истинной религии. Это освобождение человека от внешности и от связанных с нею зол и страданий, это соединение с всецело-сущим, или осуществление истинной религии, и есть действительная цель всех нормальных человеческих деятельностей, а следовательно, и истинной философии, которая, таким образом, не подчинена каким-нибудь другим частным деятельностям, а вместе с ними служит одной абсолютной цели. Соединение человека с абсолютным как цель истинного знания признает и мистицизм, но вследствие своего одностороннего понятия об абсолютном он односторонне понимает и соединение с ним, именно как слияние или поглощение, в котором мир исчезает для человека и человек исчезает сам для себя, что сводится логически к совершенному уничтожению, к буддийской нирване. Но уничтожение не есть свобода, не есть блаженство (ибо для свободы и блаженства необходимо существование свободного и блаженного) и, следовательно, не может быть целью. Свобода есть могущество, и истинная цель есть победа и власть над миром внешности. Это признает в известном смысле и эмпиризм, который уже в лице своего родоначальника Бэкона Веруламского видит в знании величайшее средство к могуществу или власти над природой. Но для настоящей, полной свободы человек должен иметь власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной, а эту внутреннюю власть не может дать то знание, которым ограничивается эмпиризм. Но точно так же достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен – это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, личного достоинства и т.п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение. Итак, цель истинной философии – содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный мир, другими словами – внутреннему соединению его с истинно-сущим.
Разумеется, вообще говоря, целью философии может быть только познание истины, но дело в том, что сама эта истина, настоящая всецелая истина, необходимо есть вместе с тем и благо, и красота, и могущество, а потому истинная философия неразрывно связана с настоящим творчеством и с нравственной деятельностью, которые дают человеку победу над низшею природой и власть над нею. В своей отдельности философия не может дать человеку ни блаженства, ни высшего могущества, но истинная философия, то есть цельное знание, каковым является свободная теософия, и не может быть отдельною от других духовных сфер, вместе же с ними она достигает той высшей цели и, как необходимый член общечеловеческого целого, своим собственным частным развитием и совершенством обусловливает совершенство этого целого, от которого, в свою очередь, сама зависит. Таким образом, хотя начало своего развития свободная теософия может полагать внутри своей теоретической сферы, но совершить это развитие она может только совместно и одновременно с развитием свободной теургии и теократии. Sapienti sat. [40]
Материал цельного знания дается опытом. Обыкновенно разделяют опыт на внешний и внутренний. Но собственно говоря, внешний опыт есть contradictio in adjecto. По словесному определению, опыт есть то, что испытывается субъектом, испытывать те, очевидно, он может только то, что так или иначе находится в нем самом, существует для него. И действительно, все, что называется внешним опытом, все, что относится к так называемым внешним предметам, сводится по своему материальному содержанию к нашим ощущениям, то есть к фактам нашего внутреннего сознания, к данным нашей психической жизни; всякое же утверждение внешнего бытия есть уже наше собственное заключение из этих данных, хотя, разумеется, заключение «не дискурсивное или абстрактное, а интуитивное и совершенно непосредственное». Но во всей совокупности данных нашей психической жизни или состояний нашего сознания мы различаем ясно три категории: во-первых, такие состояния сознания, в которых мы чувствуем себя определяемыми чем-то для нас внешним, хотя о самом этом внешнем, как сказано, мы не можем иметь никакого непосредственного познания, а ощущаем только его действие на нас; во-вторых, такие состояния, в которых мы признаем преобладающее проявление нашей собственной природы или которые определяются этой природой, и, наконец, в-третьих, такие явления, в которых мы чувствуем себя определяемыми существенностью иною, чем мы, но не внешнею нам, а, так сказать, еще более внутреннею, более глубокою и центральною, нежели мы сами, – явления, в которых мы чувствуем себя не подчиненными, не стесненными, а, напротив, возвышаемся над собой и получаем внутреннюю свободу. Первого рода явления относятся к так называемому внешнему или физическому опыту, вторые – к внутреннему или психическому в тесном смысле этих терминов, и третьи суть явления мистические.
Эмпирическая философия во всех своих фазах приписывает значение объективной действительности только данным внешнего опыта, отрицая или игнорируя опыт мистический, психические же явления признавая лишь вторичными субъективными видоизменениями явлений физических. Остальные системы школьной философии, вполне признавая самостоятельную действительность внутренних, или психических, явлений, их несводимость к внешнему опыту, решительно отрицают самостоятельность явлений мистических, считая их лишь анормальными, болезненными видоизменениями психической жизни. Что касается до анормальности, то в философии следовало бы быть очень осторожным с этим словом и никогда не забывать его чисто относительного значения. В данном случае если видеть в мистических явлениях только анормальные психические, то почему сами эти психические явления не признавать за анормальные физические? С другой стороны, существовали и существуют религиозные и философские системы, которые весь физический и весь психический мир признают за анормальное видоизменение мистического бытия, за отпадение от него. Очевидно, все это совершенно субъективно и лишено положительного философского значения. Более серьезно господствующее в современной науке общее стремление сводить явления одного рода к другому, и притом явления более центральные и глубокие – к поверхностным, периферическим, – сводить богов к человеку, человека к животному, а животное к машине, – другими словами, выводить полное, богатое содержанием и силами бытие из бытия скудного, немощного и пустого. Это стремление совершенно необходимо в настоящей стадии умственного развития, и потому его можно встретить не только в науке, но даже и там, где его трудно было бы предполагать; тем не менее оно должно остаться только стремлением, ибо действительное его осуществление, действительное сведение плюса к минусу логически невозможно, так как противоречит основной аксиоме ex nihilo nihil. Если, например, явления органической жизни, заключающие в себе все основные элементы и формы бытия неорганического, обладают еще сверх того некоторым новым содержанием, некоторыми характеристическими особенностями, которые именно и делают их органическими, то это новое содержание, очевидно, не может уже быть выведено из неорганического бытия, в котором его нет, и, следовательно, организм как такой не может быть сведен к механизму. Ввиду этого современные ученые просто игнорируют особенный, специфический характер того или другого класса явлений, и тогда уже им открывается полный простор для всяких редукций и дедукций. Игнорируя собственную жизнь в организме и самосознание в человеке, разумеется, ничего не стоит свести их к простой машине, но зато и самый этот прием со всеми своими результатами ровно ничего не стоит и может обманывать только детей или людей с предвзятыми идеями. Тем не менее это стремление современной науки, ложное в своей исключительности, имеет в известном смысле
