не только историческое, но и общее философское оправдание. Оно право, во-первых, поскольку утверждает существенное единство и внутреннюю связь всех форм бытия, и заблуждение его состоит только в том, что оно ищет этого единства и этой связи не в общем абсолютном центре всякого бытия, а в одной из сфер этого бытия, и притом в самой низшей и поверхностной сфере; другими словами, заблуждение заключается здесь в смешении единства периферического с единством центральным. Во-вторых, указанное стремление право, даже и утверждая зависимость высших сфер бытия от низших, но неверно относит эту зависимость к самому существованию, полагая, что высшие сущности не имеют бытия по себе и для себя, а получают его лишь от низших существ, тогда как поистине зависимость здесь относится лишь к проявлению, то есть к бытию для другого. Но мы не можем пока говорить более подробно об этом предмете и потому возвращаемся к вопросу о действительности мистических явлений. Признание этой действительности, как и всякой другой, может основываться исключительно на опыте. Опыт же этот дается целой историей человечества, его находим мы во все века и у всех народов – правда, не у всех людей лично, но в вопросе о действительности известных явлений число их субъектов, очевидно, безразлично. Количественная точка зрения привела бы здесь к удивительным заключениям. Если бы большинство человечества состояло из слепорожденных, то свет был бы галлюцинацией и зрячие – фантастами. Среди огромной массы неорганического мира живые существа являются ничтожным меньшинством, а среди них такое же ничтожное меньшинство составляют существа самосознательные; и те, кто не отрицает жизнь и дух на этом статистическом основании, не должны отрицать и мистических явлений. Все великое у нас есть исключение, и редкость алмазов только увеличивает их цену. Впрочем, я бы никогда не кончил, если бы захотел указывать все нелогичности в ходячих аргументах против мистики. Даже тот из этих аргументов, который обыкновенно употребляется людьми мыслящими, ниже всякой критики, представляя очевидное metabasis eis allo genos. [41]Он сводится именно к утверждению невозможности мистических явлений a priori: они невозможны, следовательно, их нет. Но чисто априорный вопрос о возможности, то есть мыслимости, может относиться только к понятиям и суждениям, а никак не к явлениям как таким. Под явлением разумеется нечто опытное, эмпирически данное, то есть испытываемое субъектом, его фактическое состояние. Поэтому можно спрашивать, существует ли известное явление или нет, действительно оно или нет, то есть испытывается ли оно субъектом, имеет ли он такое фактическое состояние или нет, вопрос же о возможности здесь, очевидно, ни при чем. «Невозможное явление», «немыслимый факт» – это просто бессмыслица, деревянное железо. Это, конечно, не так с точки зрения гегельянства, для которого действительность покрывается мыслимостью. Но гегелевская точка зрения в своей исключительности осуждена уже историей мысли, и опираться на нее – значит делать petitio principii. [42]Что касается до свободной теософии, то, свободная прежде всего от предвзятых идей и произвольных отрицаний, она воспринимает одинаково действительность всех трех главных родов явлений; но разумеется, вследствие их характеристической особенности они не имеют для нее одинакового значения, находясь между собой в известном иерархическом подчинении по отношению к общему абсолютному центру. Явления мистические, как наиболее центральные и глубокие, имеют важность первостепенную и основную, за ними следуют явления психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные – явления физические. Сфера физического бытия, как внешнее, периферическое единство и, следовательно, крайняя реализация сущего, и сфера психическая, как внутреннее посредство между центром и периферией, безусловно необходимы для полноты абсолютного бытия, и через признание этой необходимости свободная теософия избегает сентиментальной скудости одностороннего мистицизма, для которого Natur ist Sunde, Gest ist Teufel [43]и который, не имея под собой никакой твердой почвы, вечно кружится в своем субъективном чувстве, тогда как истинный теософический мистицизм, основываясь на божественном начале, стремится провести его во все человеческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.
Итак, материал истинной философии как цельного знания дается всей совокупностью явлений как мистических, так равно психических и физических. Но познания всех этих явлений в их непосредственной частности еще не образуют никакой философии – они должны получить форму всеобщей, цельной истины, сосредоточиться в универсальных идеях. Это сосредоточение частных опытных знаний, это собрание отдельных лучей опыта в фокус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в философии было бы меньше содержания, чем в опыте, и она не имела бы raison d’etre [44]как самостоятельная деятельность. Разумеется, отвлеченные понятия необходимы для философии, как и для всякого познания, но только как средства, как сокращенные значки, как схемы опыта – они относятся к нему, как планы и карты к действительным местностям и странам. Но отвлеченное понятие по самому определению своему не может идти дальше того, от чего оно отвлечено, не может превращать случайные и частные факты в необходимые, универсальные истины или идеи. Если частные явления сами по себе не представляют нам универсальных истин или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие, и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием или интуицией (intellectuelle Anschauung, intuition) и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания. Вследствие материальной связи явлений с идеями умственное созерцание этих последних всегда предполагает чувственное восприятие первых – ни то, ни другое не существует в отдельности, и различие во всех областях нашего знания только количественное или степенное, смотря по тому, преобладает ли феноменальный опыт или же идеальное созерцание. Что касается до третьей формы познания – отвлеченного мышления, то она, как сказано, не имеет никакого положительного содержания, но тем не менее ей принадлежит особенное, хотя чисто отрицательное значение как границе или переходу между чувственным восприятием и умственным созерцанием. Во всех общих, отвлеченных понятиях содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной непосредственной индивидуальности и вместе с тем утверждение их в каком-то новом единстве и новом содержании, которого, однако, отвлеченное понятие, оставаясь чисто отрицательным, не дает само, а только указывает, – всякое общее понятие есть отрицание явления и указание идеи. Так, например: в общем понятии «человек», во-первых, заключается отрицание частной индивидуальности, того или другого человека в отдельности, а во-вторых, утверждение их всех в некотором новом, высшем единстве, которое всех их обнимает, но вместе с тем имеет свою особенную, независимую от них объективность; но самой этой объективности, самого содержания высшего единства, или самой положительной идеи человека, общее понятие о нем, очевидно, не дает. Отсюда ясно, что отвлеченное мышление есть переходное состояние человеческого ума, когда он достаточно силен, чтобы освободиться от власти чувственного восприятия и отрицательно отнестись к нему, но еще не в состоянии овладеть идеей во всей полноте и цельности ее действительного объективного бытия, внутренне и существенно с нею соединиться, а может только касаться ее поверхности, скользить по ее внешним формам. Плодом такого отношения является не живой образ и подобие сущей идеи, а только тень ее, обозначающая ее внешние границы и очертания, но без полноты форм, сил и цветов. Легко видеть отсюда, что отвлеченное мышление, лишенное всякого собственного содержания, должно служить или аббревиатурой чувственного восприятия, или отражением умственного созерцания, поскольку образующие его общие понятия могут утверждаться или как схемы явлений, или как тени идей, закрепленные словами. Вследствие отсутствия собственного содержания у отвлеченных понятий они часто смешиваются с идеями. На этом смешении основан, между прочим, знаменитый в схоластике спор реалистов и номиналистов. Обе стороны были в сущности правы. Номиналисты, утверждавшие universalia post rem, [45]разумели первоначально под universalia общие понятия и в этом смысле справедливо доказывали их несамостоятельность и вторичное значение как только nomina или voces. С другой стороны, реалисты, утверждавшие universalia ante rem, [46]разумели под ними настоящие идеи и основательно доказывали их первичность. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова «universalia» или, во всяком случае, не определяли этого различия с достаточной точностью, то между ними и должны были возникнуть бесконечные споры.
Существование идеальной интуиции вообще, несомненно, доказывается фактом художественного творчества. В самом деле, те идеальные образы, которые воплощаются художником в его произведениях, не суть, во-первых, ни простое воспроизведение наблюдаемых явлений в их частной и случайной действительности, ни, во-вторых, отвлеченные от этой действительности общие понятия. Как наблюдение, так и отвлечение или обобщение необходимы для разработки художественных идей, но не для их создания, иначе всякий наблюдательный и размышляющий человек, всякий ученый и мыслитель мог бы быть истинным художником, чего на самом деле нет. Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и рефлексии, а являются умственному взору в своей внутренней целости и работа художника сводится только к их развитию и воплощению в материальных подробностях. Всякому известно, что отвлеченная рассудочность, так же как и рабское подражание действительности, суть одинаково недостатки в художественном произведении; всякому известно, что для истинно художественного образа или типа безусловно необходимо внутреннее соединение совершенной индивидуальности с совершенною общностью, или универсальностью, а такое соединение и составляет существенный признак или определение настоящей умосозерцаемой идеи в отличие от отвлеченного понятия, которому принадлежит только общность, и от частного явления, которому принадлежит только индивидуальность. Если, таким образом, предметом художества не может быть ни частное явление, доступное внешнему наблюдению, ни общее понятие, производимое рефлексией, то этим предметом может быть только цельная идея, открытая умственному созерцанию, или интуиция.
Но раз умственное созерцание идей существует, то спрашивается: должно ли оно ограничиваться художеством или же служить основной формой и истинной философии? Если школьная философия в двух своих видах, опираясь или на внешнем наблюдении, или на отвлеченном мышлении, чуждается всякой интуиции и более близка к математике, чем к искусству, то философия как цельное знание, предмет которого лежит за пределами как наблюдаемых явлений, так и отвлеченно мыслимых понятий, может основываться только на умственном созерцании как первичной форме истинного познания и в этом отношении представляет существенную близость с художеством. Основное же различие их заключается в том,
