последнего предполагает, что оно не содержит в себе своей подлинной основы (так как оно было бы тогда не явлением, а сущностью) и, следовательно, имеет эту подлинную основу в чем-нибудь другом, что уже не есть явление или видимость, а истинно-сущее. Но если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исключительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное – за ним уже утверждается некоторое отношение к другому, и притом отношение определенное и сложное; ибо если мы не хотим рассуждать о пустых отвлеченных понятиях, то не должны разуметь метафизическое существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как действительную основу действительных явлений во всем их бесконечном разнообразии; другими словами, истинно-сущее должно содержать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всей его полнотой и реальностью. Таким образом, по самому общему определению метафизического существа оно не может быть только простым и безразличным Ding an sich, но как действительная основа или положительное начало всех явлений должно известным образом заключать в себе все относительные формы и реальности нашего действительного мира и еще неопределенное множество других форм и реальностей (ибо наш феноменальный мир не есть что-нибудь законченное: постоянно возникают новые явления, действительное начало которых должно лежать в метафизической сфере). А если так, то между известным нам феноменальным миром и миром метафизическим как его подлинной основой должно быть определенное соответствие, на чем и утверждается возможность метафизического познания.
Когда говорят, что мы можем познавать только явления, и никак не сущие в себе, то предполагают между тем и другим безусловную отдельность, не допускающую никакого общения. Но именно это предположение не только лишено всякого основания, но и совершенно нелепо. Явление есть явление чего-нибудь, но чего же оно может быть явлением, как не сущего в себе? Ибо все есть или в себе, или в другом – сущее или явление. Очевидно, что мы можем вообще знать только то, что обнаруживается или является для нас как другого, одним словом, то, что есть явление, – быть явлением и быть познаваемым значит одно и то же, – но именно поскольку явление есть не что иное, как обнаружение, или познаваемость, сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении. Совершенно очевидно, что наше познание не может содержать это сущее в самом его подлинном бытии или материально, так же как изображение в зеркале не содержит в себе материально изображаемого предмета, ибо тогда они были бы тождественны и не было бы уже изображения. Но как этот образ в зеркале тем не менее дает нам истинное представление о самом предмете, поскольку он может быть отражен, то есть в его форме, так точно и наше познание, хотя не может обнимать метафизическое существо в его внутренней действительности или субъективном содержании, тем не менее может и должно быть адекватным отражением этого существа в его форме, или субъективном содержании, которое и есть не что иное, как обнаружение или бытие для другого той внутренней сущности, недоступной в себе самой. Таким образом, утверждение, что мы познаем только явления, в указанном смысле более чем верно – оно есть тождесловие и значит только, что мы познаем познаваемое и что познаваемость или объективное бытие существа, его бытие для другого не есть то же, что его субъективное бытие в себе самом. – Понятие явления как обнаружения или видимости предполагает два термина: существо являющееся и другое, для которого или которому оно является, и очевидно, что по их взаимному отношению явление может быть более или менее прямым выражением являющегося, но во всяком случае оно есть отношение, бытие для другого. Эти замечания позволяют нам дать возможно точное логическое определение того, что называется сущим в себе (an sich) и явлением. Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе или о себе разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, то есть в его собственной подлежательной действительности. Отсюда прямо вытекает соотносительность этих категорий и совершенная невозможность приписывать одну из них метафизической сущности исключительно, а другую – столь же исключительно миру нашего действительного опыта, отделяя, таким образом, эти две области и делая одну безусловно недоступной для другой. Отсюда же следует, что различие между нашим обыкновенным познанием и познанием метафизическим может быть только относительное или степенное. Если бы наше обыкновенное познание могло относиться только к явлениям как таким, исключая всякую связь с являющимся, и метафизическое познание было бы познанием сущего в себе как такового, то есть непосредственно, исключая всякое явление или обнаружение, тогда между ними действительно не было бы ничего общего. Но так как непосредственное познание сущего, то есть его познание помимо его познаваемости, или предметности, есть очевидная нелепость и так как, с другой стороны, во всяком познании явления мы познаем более или менее являющееся существо, ибо в противном случае явление существовало бы само по себе, что также нелепо, то отсюда следует, что всякое действительное познание, как физическое, так и метафизическое, есть, материально говоря, познание сущего в его явлениях, и разница может заключаться только в том, что иные явления представляют более близкое и совершенное обнаружение сущего, чем другие. Если же нужно указать определенное различие между познанием физическим и метафизическим, то мы скажем, что это последнее имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении, тогда как физические наши знания имеют дело только с частными и вторичными явлениями сущего (точный смысл этих терминов будет нам вполне ясен только впоследствии).
Второй вид скептического аргумента, исходящий из познающего субъекта, сводится к утверждению, что наш ум как познающий подлежит известным необходимым формам и категориям, из которых он не может выйти и, следовательно, никогда не может достигнуть познания о самом сущем, независимом от тех субъективных форм и категорий нашего ума. Здесь мы опять находим недоразумение и предвзятое мнение. Что все наше внешнее познание, все, что дано в нашем физическом опыте, следовательно, весь наш физический мир определяется формами и категориями познающего субъекта – это великая и неопровержимая истина. Что наше пространство и время (не говоря уже о категориях нашего рассудка) в своей данной действительности принадлежат познающему субъекту, а не вещам вне его – это истина столь же несомненная, сколько и важная, как мы впоследствии убедимся, и ясное развитие этих истин составляет вечную заслугу основанного Кантом идеализма. Но что указанные формы по самой природе своей, ipso genere субъективны, то есть что наше пространство и время и категории нашего рассудка не могут иметь ничего себе соответствующего за пределами нашего субъекта и его познания, – такое утверждение не только не доказано, но ни Кант, ни его последователи даже не пытались его доказать по очевидной невозможности это сделать, тогда как противное предположение более чем вероятно; что метафизическая существенность не определяется нашим актуальным пространством и нашим актуальным временем – это очевидно; но подлежит ли она или нет этим и другим формам вообще, то есть имеет ли она в себе что-нибудь им соответствующее или нет, – это совершенно другой вопрос; и мы видели, что самое общее определение метафизического существа требует допустить, что оно известным образом обладает всеми относительными формами нашего мира. Во всяком случае как только нельзя доказать, что формы нашего познания субъективны безусловно, то есть по самой своей природе, то общая возможность метафизического познания со стороны субъекта является допущенной.
Третий вид скептического аргумента утверждает, что так как все действительное содержание нашего познания сводится к нашим представлениям или к состояниям нашего сознания, а метафизическая сущность не может быть нашим представлением, то, следовательно, она для нас непознаваема. Не подлежит никакому сомнению, что мы можем познавать только в своих собственных представлениях или состояниях нашего сознания; но как показано в предыдущей главе, эти наши представления не могут быть сами по себе – они предполагают кроме своего субъекта еще определяющую объективную причину и суть сами не что иное, как только познаваемость этой причины. С другой стороны, должно заметить, что так как всякое явление есть бытие существа для другого или представление этого существа другим, то утверждение, что метафизическое существо не может стать представлением или состоянием сознания другого, равносильно утверждению, что оно вообще не может проявляться или обнаруживаться, то есть становиться для другого. Но это, во-первых, противоречит самому определению метафизического существа, а во-вторых, так как явление вообще не может быть само по себе, но необходимо есть явление сущего, то утверждать непроявляемость сущего – значит просто отрицать самое бытие явлений, что уже совершенно нелепо.
Из всего предыдущего следует, что истинно-сущее не есть исключительная, простая и безразличная субстанция, но что оно обладает всеми силами действительного и полного бытия; что явления не могут быть отделены от сущего и что оно в них более или менее познается; что субъективное бытие наших познавательных форм не мешает им соответствовать независимым реальностям за пределами познающего субъекта; что, наконец, если все элементы нашего познания суть представления или образы, то ими представляется или изображается сущее, а, следовательно, через них оно и может познаваться. А все это сводится к тому, что познание об истинно-сущем или о существе вещей как со стороны познаваемого предмета, так и со стороны познающего субъекта, а равно и по природе самого познания должно быть признано возможным, что и требовалось показать.
Устранив предрассудки скептицизма и тем показав общую возможность цельного знания в качестве метафизического познания о существе вещей, возвращаемся к прерванной нити нашего изложения. Определяя в начале настоящей главы предмет, цель, материал, форму и деятельный источник познания в свободной теософии, мы не говорили explicite об органической логике, так как в указанных пяти отношениях нет никакого существенного различия между отдельными частями свободной теософии. Переходя теперь к специальной характеристике органической логики, мы должны для определения ее как такой, то есть в ее логическом характере, прежде всего рассмотреть другие существующие виды наукообразной логики. В самом общем определении логика in genere есть наука, или учение, о мышлении, и видовые различия зависят от того, с какой стороны берется мышление и как оно понимается. Можно брать мышление исключительно как нечто данное,
