на ее место поставлен священник, а во втором самоутверждающееся я? А легко, казалось бы, понять, что раз воля Божия допу щена, то она не должна быть связана, ограничена и исчерпана для нас ни нами самими, ни священником; что она может быть и в нас, и в нем, но что безусловно и непременно она выражается для нас лишь в согласном с нею самою, должном или добром отношении наше м ко всему, между прочим — и прежде прочего — к священнику во имя того, что он собою представляет. Точно так же когда одни говорят, что практическое добро жизни заключается для нас всецело в народности и государстве, а другие утверждают, что народность и государство — ложь и зло, то разве не очевидно, что первые ставят на место самого добра, как безусловного, его относительные воплощения в народе и государстве, а вторые обусловливают само безусловное добро своими отрицаниями его исторической организации : для них безусловны только эти отрицания, а добро уже обусловлено ими. И неужели трудно понять, что настоящее добро для нас в этой области может зависеть только от нашего справедливого и доброго отношения к народу и государству, от сознания того, что мы им должны, от признания всего, что в них было и есть, и всего, что им недостает для полноты их значения как посредствующих воплощений живущего в человечестве добра? Зачем же, если мы можем так справедливо относиться к церкви, народу, государству и этим

справедливым отношением совершенствовать и себя и их, — если мы можем знать и любить их в их истинном смысле, по-Божьи, — зачем же мы будем извращать этот доступный нам смысл безусловным преклонением или — еще хуже безусловным отрицанием? Зачем вместо

должного почитания священных форм, не отделяющего их от содержания, но и не смешивающего с ним, мы станем непременно от идолопоклонства переходить к иконоборчеству, а от него к новому, худшему идолопоклонству?

Зачем эти явные извращения правды, эти явные уклонения от прямой дороги? Не ясно ли как день, что принимать безусловно следует только то, что само по себе, по существу своему есть добро, а отрицать безусловно следует только то, что само по себе, по сущес тву есть зло, а затем все остальное должно принимать или отвергать согласно его действительному отношению к этому внутреннему существу добра и зла? Не ясно ли, что если есть добро, то у него должны быть внутренние, собственные признаки и определения, не

зависящие окончательно ни от каких исторических форм и учреждений и еще менее — от их отрицания?

Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренно через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и

коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. «Разве вы не знаете, — говорит ап. Павел верующим, — что мы будем судить и ангелов?»21 — Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назн ачению своему есть безусловная внутренняя форма для добра как безусловного содержания; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено , составляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила, или действенность.

Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связа ть с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможности его окончательного торжества над всем, до «последнего врага» — смерти22 включительно,

жизнь была бы бесплодна.

Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.

Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравс твенной философии. Основатель ее как науки, Кант, остановился на первом существенном признаке абсолютного добра — его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро тр ебует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо изложено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра — его вс еединству, не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно-мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается

добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.

ВВЕДЕНИЕ. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНАЯ НАУКА

I

Собственный предмет нравственной философии есть понятие добра; выяснить все, что разум, возбуждаемый опытом, мыслит в этом понятии, и тем самым дать определенный ответ на главный для нас вопрос о должном содержании или смысле нашей жизни — такова задача

этой философской науки.

Способность к зачаточной оценке вещей в положительном и отрицательном смысле несомненна у высших животных, где она кроме различных ощущений приятного и неприятного соединяется с более или менее сложным представлением желательных или нежелательных предмет ов; человек же в этой оценке переходит за пределы единичных ощущений и частных представлений и возвышается до общего разумного понятия или идеи добра и зла.

Всеобщий характер этой идеи отрицается многими, но лишь по недоразумению. Нет, правда, такой мерзости, которая не признавалась бы где-нибудь и когда-нибудь за добро; но вместе с тем нет и не было такого людского племени, которое не придавало бы своему по нятию добра (каково бы оно ни было) значения постоянной и всеобщей нормы и идеала3. Краснокожий индеец, поставлявший себе в добродетель скальпировать как можно больше человеческих голов, признавал это добром и доблестью не на сегодня только, а на всю жиз нь, и не для себя одного, а для всякого порядочного человека. Эскимос, видящий высшее благо в наибольшем запасе гнилого жира от тюленей и трески, несомненно, придает своему идеалу значение общегодного; он уверен, что то самое, что нравится ему, хорошо та кже для всех времен и людей и даже для загробного мира; если он услышит о таких варварах, для которых гнилой жир отвратителен, то он или не поверит их существованию, или откажет им в достоинстве нормальных людей. Равным образом и знаменитый готтентот, ут верждавший, что добро — это когда он украдет много коров, а зло — когда у него украдут23, присваивал такой этический принцип, конечно, не себе одному, а разумел, что для всякого человека добро состоит в успешном похищении чужого имущества, а зло — в поте ре своего.

Итак, даже при столь несовершенном применении идеи добра формальная ее всеобщность, т.е. утверждение ее как всегдашней нормы для всех, несомненно, сохраняется, хотя содержание этой предполагаемой нормы (т.е. данные ответы на вопрос: что есть добро?) сове ршенно не соответствуют здесь формальному требованию, представляя лишь случайный, частный и грубо вещественный характер. Конечно, даже у самых низменных дикарей нравственные представления не исчерпываются ободранными черепами и уведенными коровами: тот ж е ирокезец и тот же готтентот соблюдают некоторую стыдливость в половых отношениях, знают жалость к близким существам, умеют преклоняться перед чужим превосходством. Но пока эти зачаточные проявления истинной нравственности стоят наряду с какими-нибудь д икими и бесчеловечными требованиями или даже отступают на задний план перед ними, пока свирепость ценится выше стыдливости и хищничество выше сострадания, — должно признать, что идея добра, сохраняя универсальность своей формы, лишена соответствующего ей действительного содержания.

Деятельность разума, образующая идеи, так же изначала присуща человеку, как всякая органическая функция присуща организму. Нельзя отрицать, что питательные органы и их отправления врождены животному, но никто не понимает этого в том смысле, что животное

родится с готовою пищей во рту; точно так же человек не родится с готовыми идеями, а только с готовою способностью их сознавать.

Но то же самое разумное сознание, благодаря которому человек изначала обладает общею идеей добра как безусловной нормы, в дальнейшем своем росте постепенно сообщает этой формальной идее достойное ее содержание, стремясь установить такие нравственные треб ования и идеалы, которые были бы по существу всеобщими и необходимыми, выражали бы собственное развитие универсальной идеи добра, а не представляли бы только внешнее ее приложение к тем или другим чуждым ей материальным мотивам. При известной степени ясн ости, раздельности и систематичности этот процесс человеческого сознания, вырабатывающий истинное содержание нравственности, становится нравственной философией, или этикой, которая в различных системах и теориях представляет различные степени полноты и п оследовательности.

II

По существу своему нравственная философия находится в теснейшей связи с религией, а по способу познания — с теоретическою философией. Мы не можем заранее объяснить, в чем состоит эта связь, но мы уже теперь можем и должны сказать, в чем она не состоит. Е е не следует представлять как одностороннюю зависимость этики от положительной религии, или же от умозрительной философии, — такую зависимость, которая отнимала бы у нравственной области собственное содержание и самостоятельное значение. Взгляд, всецело

подчиняющий нравственность и нравственную философию теоретическим принципам положительно-религиозного или же философского характера, весьма распространен в той или другой форме. Несостоятельность его тем более для меня ясна, что я сам некогда если не раз делял его вполне, то был к нему очень близок24. Вот некоторые из соображений, заставивших меня покинуть эту точку зрения, — привожу именно только те, которые могут быть понятны и до изложения самой философии.

«Только от истинной религии, — так говорят противники независимой нравственности, — получает человек силы для исполнения добра; но вся ценность добра — в его исполнении; значит, вне истинной религии этика не имеет никакого значения». Что истинная религия дает силы своим истинным приверженцам исполнять добро —