элемент добра. — Когда этот добрый элемент принимается сам по себе за целое и безусловное добро, является злой аскетизм по первообразу диавола, который совсем не ест, не пьет, не сп ит и пребывает в безбрачии. — Если злой или безжалостный аскет, как подражатель диавола, не может быть нравственно одобрен, то, значит, самый принцип аскетизма имеет нравственное значение, или выражает добро, только условно, именно под условием своего со единения с принципом альтруизма, коренящимся в жалости
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ЖАЛОСТЬ И АЛЬТРУИЗМ
I. Положительное значение жалости. — Как стыд выделяет человека из прочей природы и противупоставляет другим животным, так жалость внутренно связывает его со всем миром живущих
II. Внутренним основанием нравственного отношения к другим существам (независимо ни от каких метафизических теорий) может быть только жалость, или сострадание, а не сорадование, или сонаслаждение. — Положительное сочувствие чужому удовольствию заключает
в себе одобрение этого удовольствия, которое, однако, может быть и дурным: следовательно, и участие в нем бывает хорошо или дурно, смотря по предмету, само же по себе ни в каком случае не есть основание нравственных отношений (как могущее быть и безнравс твенным). — Устранение некоторых возражений
III. Жалость как побуждение к альтруистическим действиям и как возможное основание альтруистических правил
IV. Взгляд Шопенгауэра на иррациональный, или таинственный, характер сострадания, в котором будто бы происходит непосредственное и совершенное отождествление отдельной особи с другою, ей чуждою. — Опровержение этого взгляда. — В основном проявлении состр адания — материнском инстинкте животных ясна теснейшая реальная связь между существом жалеющим и тем, кого оно жалеет. — Вообще данная в опыте и разуме естественная связь всех существ, как частей одного целого, достаточно объясняет свое психологическое в ыражение в жалости, которая таким образом вполне соответствует явному смыслу вселенной, согласна с разумом, или рациональна. — Фальшивое представление жалости как непосредственного и полного отождествления двух существ. — Пояснения
V. Безграничная вселенская жалость, описанная св. Исааком сирийским
VI. Жалость сама по себе не есть еще достаточная основа всей нравственности, как ошибочно утверждал Шопенгауэр. — Сердечная доброта к живым существам совместима с безнравственностью в других отношениях. — Как бывают злые аскеты, так бывают невоздержные и беспутные добряки, которые, не делая прямого и намеренного зла, вредят своим постыдным поведением не только себе, но и ближним
VII. Истинная сущность жалости не есть простое отождествление себя и другого, а признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения права на существование и наибольшее благополучие. — Эта идея жалости, взятая в своей всеобщности и независимо от субъективных душевных состояний, с нею связанных (т.е. взятая логически, а не психологически), есть правда и справедливость: правда, что и другие существа однородны и подобны мне, и справедливо, чтобы я относился к ним, как к себе. Альтруизм как соот ветствие правде, или тому, что есть, и эгоизм как предполагающий неправду, или то, чего нет, так как единичное я вовсе не имеет в самом деле того исключительного и центрального значения, которое оно себе усвояет в эгоизме. — Расширение личного эгоизма в
семейный, национальный, государственный, вероисповедный, хотя и выражает исторические успехи нравственности, не упраздняет, однако, принципиальную ложь эгоизма, которая отвергается безусловною правдой альтруистического начала
VIII. Два правила — справедливости (никого не обижать) и милосердия (всем помогать), вытекающие из принципа альтруизма. — Ошибочное разобщение и противопоставление справедливости и милосердия, которые на деле суть лишь различные стороны или способы прояв ления одного и того же этического побуждения. — Нравственное начало в форме справедливости требует не материального, или качественного, равенства всех субъектов, единичных и собирательных, а лишь того, чтобы при всех необходимых и желательных различиях с охранялось нечто безусловное и единое для всех — значение каждого как самоцели, т.е. как того, что не может быть сделано лишь средством для чужих целей
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ. РЕЛИГИОЗНОЕ НАЧАЛО В НРАВСТВЕННОСТИ
I. Особенность нравственных определений религиозного характера. — Их зерно — в нормальном отношении детей к родителям, основанном на неравенстве, несводимом к справедливости и невыводимом из жалости: ребенок непосредственно признает превосходство родител ей над собою, свою зависимость от них, чувствует к ним благоговение и необходимость послушания. — Пояснения
II. Первичный зародыш религии есть не фетишизм (доказательство) и не натуралистическая мифология (доказательство), a pietas erga parentes1 сначала относительно матери, потом отца
III. Религиозное отношение детей к родителям как к своему непосредственному провидению естественно осложняется и одухотворяется, переходя в почитание родителей отшедших, возвышенных над всем окружающим и обладающих таинственным могуществом; отец при жизн и является только кандидатом в боги, а пока лишь посредником и жрецом настоящего бога умершего деда, или предка. — Характер и значение религии предков (пояснения из верований древних народов)
IV. При всех различиях религиозных представлений и способов богопочитания — от первобытного культа родовых предков и до христианского поклонения в духе и истине единому всемирному Отцу Небесному — нравственная сущность религии остается одна и та же: дики й каннибал и совершенный праведник, поскольку они оба религиозны, сходятся в сыновнем отношении к высшему и в решении творить не свою волю, а волю Отца. — Такая естественная религия есть неотъемлемая часть закона, написанного в сердцах наших, и без нее н евозможно осмысленное исполнение других нравственных требований
V. Мнимое безбожие, или нечестие. — (Пример). — Случаи действительного нечестия, т.е. непризнания над собою ничего высшего, так же мало говорят против нравственного принципа благочестия и его обязательности, как фактическое существование бесстыдных и без жалостных людей не подрывает обязанностей воздержания и человеколюбия. — Независимо от наличности или отсутствия у нас каких бы то ни было положительных верований мы должны, как разумные существа, признавать, что есть смысл в жизни мира и в нашей собстве нной, в силу чего все зависит от высшего разумного начала, к которому мы и должны ставить себя в сыновнее отношение, подчиняя все свои действия «воле Отца», говорящей нам через разум и совесть
VI. В области благочестия, как и в нравственности вообще, высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя. (Примеры). — Наша реальная зависимость от единого Отца вселенной не есть непосредственная, поскольку наше существование ближайшим образом определяется наследственностью, т.е. предками и окружающею средою, созданною ими же. — Так как высшая воля определила наше существование через предков, то, преклоняясь перед ее действием, мы не можем быть равнодушны к его орудиям. — (П ояснения). — Нравственно-обязательное почитание провиденциальных людей
ГЛАВА ПЯТАЯ. О ДОБРОДЕТЕЛЯХ
I. Три общие момента нравственности: добродетель (в тесаном смысле — как хорошее естественное качество), норма, или правило, добрых поступков и нравственное благо, как их следствие. — Неразрывная логическая связь трех моментов, позволяющая рассматривать
все содержание нравственности под первым термином — как добродетель (в широком смысле)
II. Добродетель как должное отношение человека ко всему. — Должное отношение не есть отношение одинаковое. — (Пояснение). — Так как каждый человек не находит себя по отношению ко всему другому ни безусловно высшим существом, ни безусловно низшим, ни, нак онец, единственным в своем роде, а сознает себя существом средним, и притом одним из многих средних, то отсюда с логическою необходимостью выводится тройственность нравственных норм, или три основные и в собственном смысле добродетели, которые всегда и в о всех таковы, выражая качество по существу и должным образом определенное и определяющее. — Все прочие так называемые добродетели суть лишь качества воли и образы действия, не имеющие в себе самих своего нравственного определения, или постоянного соотве тствия с известною сферой должного, и потому могущие быть то добродетелями, то состояниями безразличными, а то и пороками. — (Пояснения и примеры)
III. Нравственная оценка определяется одною из трех норм отношения к предмету, а не психологическим качеством волевых и чувствительных состояний. — Разбор с этой точки зрения так называемых «кардинальных» (краеугольных), или «философских добродетелей», и в особенности справедливости. — Она понимается как rectitudo как aequitas, как justitia, как legalitas2. — В первом смысле — правильное вообще — она выходит из пределов этики, во втором — нелицеприятие или беспристрастие — и в третьем — «никого не обижа ть» справедливость совладает с общим принципом альтруизма (при нераздельности правил «никого не обижать» и «всем помогать»); в четвертом смысле безусловного подчинения существующим законам — справедливость не есть сама по себе добродетель, а может ст ановиться или не становиться таковою, смотря по положению (классические примеры: Сократ, Антигона)
IV. Так называемые «богословские добродетели» обладают нравственным достоинством не сами по себе, безусловно, а лишь в зависимости от других данных. — Вера есть добродетель лишь под тремя условиями: 1) действительности ее предмета, 2) его достоинства и 3 ) достойного отношения веры к действительному и достойному предмету. — (Пояснения). — Такая вера совпадает с истинным благочестием. — То же о надежде. — Положительная заповедь любви обусловлена отрицательною: не любите мира, ни всего, что в мире (требова ние воздержания, или принцип аскетизма). — Любовь к Богу совпадает с истинным благочестием, а любовь к ближнему с жалостью. — Таким образом, любовь не есть добродетель, а завершительное выражение всех основных требований нравственности в трех необходимых сферах отношений: к высшему, низшему и одному бытию
V. Великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической. Щедрость как особое проявление альтруизма. — Различное нравственное значение терпеливости и «терпимости», смотря по предметам и положениям
VI. Правдивость. — Так как слово есть орудие разума для выражения правды, то злоупотребление (во лжи и обмане) этим формальным и общечеловеческим орудием для материальных и эгоистических целей, будучи постыдно для лгущего, обидно и вредно для обманываемы х, нарушает два основные нравственные требования — уважения к человеческому достоинству в себе и справедливости к другим. — Согласно понятию правды, реальность единичного внешнего факта не должно произвольно отделять от нравственного смысла целого данног о положения. — Различие между материальною ложностью и нравственною лживостью. — Подробный разбор вопроса о позволительности спасать жизнь человека чрез словесный обман убийцы
VII. Понятие правды, или должного, объединяющее в высшем обобщении три основные требования нравственности, поскольку одна и та же правда по существу своему требует различного отношения: аскетического — к низшей природе, альтруистического — к нашим ближни м и религиозного — к высшему началу. — Противоречие между безусловною внутреннею необходимостью или обязательностью правды и ее случайностью и условностью как достаточного мотива человеческих действий. — Отсюда стремление к замене понятия нравственного д обра, или безусловного-должного, понятием блага, или безусловно-желательного
ГЛАВА ШЕСТАЯ. МНИМЫЕ НАЧАЛА ПРАКТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННОГО ЭВДЕМОНИЗМА В РАЗЛИЧНЫХ ЕГО ВИДОИЗМЕНЕНИЯХ)
