потому служение ему может удовлетворять прочным образом. Если этот аргумент обращен ко «всякому», то всякий может н а него возразить следующее. «Пусть устройство моего личного счастия не даст мне прочного удовлетворения, но забота о счастии будущего человечества не дает мне вовсе никакого удовлетворения, ибо я никак не могу удовлетвориться таким благом, которое если и будет когда-нибудь существовать, то во всяком случае не как мое благо, так как меня при этом, наверное, не будет; поэтому если в личном благополучии нет для меня пользы, то в благополучии всеобщем и подавно: как могу я искать себе пользу в том, чем я за ведомо никогда не буду пользоваться?»
Истинная мысль, к которой тяготеет утилитаризм в лучших своих представителях, есть идея солидарности всего человечества, вследствие чего частное благополучие каждого человека связано с всеобщим благополучием. Но эта идея не имеет своих корней в почве ути литаризма и не вмещается, как практический принцип, в пределах утилитарного и вообще эвдемонистического образа мыслей. Можно даже вполне признавать истину всеобщей солидарности и те последствия, которые из нее вытекают по естественному порядку вещей, не
выводя, однако, отсюда никакого нравственного правила для своего поведения. Так, напр., распутный богач, живущий исключительно в свое собственное удовольствие и никогда не ставящий благо ближних целью своих действий, может, однако, не без основания указы вать на то, что в силу естественной связи вещей его изысканная роскошь способствует развитию промышленности и торговли, наук и художеств и дает заработок множеству неимущих людей.
Всеобщая солидарность, как естественный закон, существует и действует чрез отдельных лиц независимо от их воли и поведения, и если я, заботясь только о своей личной пользе, невольно содействую пользе общей, то чего же еще от меня больше требовать с точки зрения утилитаризма? А с другой стороны, всеобщая солидарность далеко не есть то же самое, что всеобщее благополучие. Из того, что человечество солидарно в себе, вовсе не следует, что оно должно быть непременно счастливым: оно может быть солидарным в бе дствиях и гибели. Поэтому если я и сделал идею всеобщей солидарности практическим правилом моего собственного поведения и в силу этого жертвую своими личными выгодами для общего блага, а между тем человечество осуждено на гибель и его «благо» оказывается обманом, то какая от моего самопожертвования будет польза и мне, и самому человечеству? Таким образом, если бы и было возможно идею всеобщей солидарности, в смысле практического правила, связать внутренно с принципом утилитаризма, то это было бы для нег о совершенно бесполезно.
Утилитаризм есть высшая форма эвдемонистических взглядов, и несостоятельность этой доктрины есть осуждение всей той практической философии, которая своим высшим началом ставит благо в смысле благополучия или своекорыстного удовлетворения. Кажущаяся реаль ная всеобщность и необходимость этого принципа, состоящая в том, что все непременно желают себе благополучия, оказывается совершенно мнимою, ибо 1) общее название блага или благополучия относится в действительности к бесконечному множеству различных пред метов, несводимых ни к какому внутреннему единству, а 2) всеобщее стремление к собственному благополучию (в каком бы смысле ни разумелось это слово) ни в каком случае не заключает в себе ручательства и условий для достижения этой цели. Таким образом, при нцип благополучия остается только требованием и, следовательно, не имеет никакого преимущества перед принципом должного, или нравственного, добра, единственный недостаток которого состоит ведь именно в том, что он может оставаться только требованием, не
имея собственной силы необходимого осуществления. Напротив, при этом общем недостатке нравственный принцип имеет перед эвдемонистическим огромное преимущество внутреннего достоинства, идеальной всеобщности и необходимости, ибо нравственное добро, определ яемое не личным произволом, а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать все, что ему угодно.
Итак, у нас пока только два требования — разумное требование долга и природное требование благополучия — 1) все люди должны быть добродетельны и 2) все люди хотят быть счастливыми. Оба эти требования имеют естественные опоры в существе человека, но оба н е заключают в себе достаточных оснований или условий для своего осуществления, при этом они фактически не связаны между собою, весьма обыкновенно противоречат друг другу, и попытка принципиального их соглашения (в утилитаризме) не выдерживает критики.
Требования эти неравного достоинства, и если бы в качестве принципа практической философии приходилось выбирать между недостаточно сильною, но зато ясною, определенною и возвышенною идеей нравственного добра и столь же бессильною, но, сверх того, неясною , неопределенною и низменною идеей благополучия, то, конечно, все разумные основания были бы в пользу первой.
Но прежде чем утверждать печальную необходимость такого выбора, вникнем глубже в общую нравственную основу человеческой природы, которую мы до сих пор рассматривали главным образом лишь в особом развитии ее трех частных проявлений.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЕДИНСТВО НРАВСТВЕННЫХ ОСНОВ
I
Когда человек поступает дурно в каком-нибудь отношении, например когда он обижает своих ближних положительным или хотя бы только отрицательным образом — отказываясь помочь им в нужде, ему бывает потом совестно. Вот настоящее душевное зерно всего человече ского добра и отличительный признак человека как существа нравственного.
Что, собственно, здесь испытывается? Во-первых, у нас является чувство жалости к обиженному, которое не проявилось в момент самой обиды, и это доказывает, между прочим, что наша душевная природа может иметь внутренние движения более глубокие и вместе с т ем более сильные, нежели наличность материальных мотивов: чисто мысленная рефлексия в состоянии вызвать то чувство, которое было глухо к внешним впечатлениям, невидимое чужое бедствие оказалось более действительным, нежели видимое.
Во-вторых, к этому простому (хотя уже утонченному отсутствием видимого предмета) чувству жалости присоединяется здесь новое его (еще более одухотворенное) видоизменение, так как мы не только жалеем того или тех, кого прежде не жалели, но еще жалеем о том , что тогда их не пожалели, жалеем, что были безжалостны, — к сожалению о потерпевшем от обиды присоединяется здесь сожаление о самом себе как обидчике.
Но этими двумя психическими моментами дело далеко не исчерпывается. Всю свою душевную остроту и нравственную многозначительность разбираемое чувство получает от третьего момента, состоящего в том, что мысль о нашем безжалостном поступке вызывает в нас кр оме естественной реакции соответствующего чувства — жалости еще более сильную реакцию другого, по-видимому вовсе сюда не относящегося, чувства — стыда: мы не только жалеем о своем жестоком поступке, но и стыдимся его, хотя бы ничего специально-постыдного в нем не было. Этот третий момент настолько здесь важен, что характеризует собою все душевное состояние, так что вместо «мне совестно» мы прямо говорим «мне стыдно», J’ai honte, ich schame, mich, I am ashamed. В древних языках слова, соответствующие «со вести», не были употребительны в живой речи, заменяясь словами, соответствующими «стыду», ясное указание на то, что первичный корень совести заключается именно в чувстве стыда. Что же это значит?
II
Если мысль о допущенном нарушении любого из нравственных требований сверх соответствующего воздействия со стороны пострадавшего нравственного элемента вызывает еще воздействие стыда, которого требования в его собственной области (отношении человека к его низшей природе, или плоти) не были, однако, нарушены данным поступком, не имевшим ничего противного стыдливости или чувству человеческого превосходства над материальною природою, то, значит, ясно, что различение в нравственной природе человека трех коре нных основ не должно переходить в их разделение, что эти три корня на известной глубине срастаются в один и что нравственный порядок во всей совокупности своих норм есть по образующей сущности своей только расчленение одного и того же начала, обращенного в ту или другую сторону. Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы, перехватывает за пределы материальной жизни и, как выражение формального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы, к какой бы област и отношений она ни принадлежала. Во всех языках, насколько мне известно, слова, соответствующие нашему «стыд», неизменно отличаются двумя особенностями: 1) связью с предметами половой сферы ((«(?z, ((((((, pudor pudenda, honte — parties honteuses, Scha m — Schamtheile) и 2) применением этих слов ко всем случаям неодобряемого нарушения нравственных требований вообще. Для того, чтобы отрицать особое половое значение стыда (или специальную постыдность плотских отношений между полами), а равно и для того,
чтобы ограничивать стыд одним этим значением, нужно прежде всего отречься от человеческого слова, признав его за бессмысленную случайность.
Общий нравственный смысл стыда есть лишь дальнейшее внутреннее развитие того, что заключается уже в особом первоначальном его проявлении по поводу фактов половой жизни.
III
Сущность жизни, ее главное дело — для животных, — несомненно, заключается в увековечении чрез воспроизведение в новых единицах той особой формы органического бытия, которая представляется тем или другим животным. Я говорю, что это есть сущность жизни для них, а не только в них, ибо первенствующая и единственная в своем роде важность генитального интереса внутренно ими переживается и ощущается, хотя, конечно, лишь невольно и безотчетно. Если посмотреть на собаку, ждущую лакомого куска, то ее поза, выраже ние глаз и все ее существо как будто свидетельствуют, что главный нерв ее субъективного существования заключается в желудке. Но самая прожорливая собака совершенно забывает о пище в пору любовного влечения, а если это самка, то добровольно отдает щенятам и свой корм, и самую жизнь. Здесь отдельное животное как бы признает добросовестно, что его единичная жизнь сама по себе не важна, что дело не в ней, а только в сохранении данного типа органической жизни, передающегося через бесконечный ряд исчезающих о собей. Образ бесконечности — единственно доступный для животного. Но отсюда понятно огромное, основное значение генитальной области и для жизни человеческой. Если человек есть по существу больше, чем животное, то его выделение из животного царства, его в нутреннее самоопределение как человека должно начинаться именно в этой источной области, в этом средоточии органического бытия. Всякий другой пункт был бы сравнительно поверхностным. Только здесь животная особь чувствует бесконечность родовой жизни, пола гает себя (как оно и есть) лишь конечным явлением, лишь средством, орудием родового процесса и без всякой борьбы и задержки отдается этой бесконечности рода, всецело поглощающей отдельное существование; и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться; но его внутреннее существо отвечает на такое требование: «Я не то же,
