животных сводит всю их жизнь к слепым внушениям инстинкта. Но как же объяснить с этой точки зрения постепенное развитие у высших животн ых органа сознательной душевной деятельности — головного мозга? Каким образом мог появиться и развиваться у животных этот орган, если у них нет соответствующих функций? Ведь бессознательная, инстинктивная жизнь не нуждается в головном мозге, что явствует из того, что она не только вообще является раньше этого органа, но и высшего своего развития достигает именно у существ безмозглых. Превосходство общественных, хищнических и зиждительных инстинктов у пчел и муравьев связано, конечно, не с головным мозго м, которого у них, строго говоря, вовсе нет, а лишь с брюшными узлами (симпатический нерв), которые у них действительно сильно развиты.
Человек отличается от животных не присутствием сознания, которого не лишены и те, а усвоением разума, или способностью общих понятий и идей. Прямым свидетельством сознательности у животных служат их целесообразные движения, мимика и язык разнообразных кр иков; коренное свидетельство человеческой разумности есть слово, выражающее не состояния данного сознания только, а общий смысл всего, и древняя мудрость справедливо определяла человека не как существо сознательное — что для него слишком мало, — а как су щество словесное или разумное.
Заложенная в самой природе разума и слова, способность постигать всеединую и всеединящую истину многообразно действовала в различных отделенных друг от друга народах, постепенно образуя над почвою животной жизни царство человеческое. Окончательная сущнос ть этого человеческого царства состоит в идеальном требовании: совершенного нравственного порядка, т.е. в требовании Царства Божия. Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Б ожия и к идеалу богочеловека79. Параллельно этому двойному внутреннему процессу и естественным образом медленнее его происходил внешний процесс культурно-политического объединения главных исторических народов Востока и Запада, совершившийся в Римской имп ерии. В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее — у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у
римлян. Явилась идея абсолютного человека, или человекобога. Но эта идея по существу своему не может оставаться отвлеченною или чисто-умозрительною, она требует воплощения. Между тем сделать из себя самого бога для человека так же невозможно, как для жив отного собственными усилиями достигнуть человеческого достоинства, стать разумным и словесным существом. Оставаясь на том же плане развития, в пределах того же царства, животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая — до римского ке саря. Как предваряющее явление обезьяны относится к человеку, так предваряющее явление обожествленного кесаря относится к богочеловеку.
III
В то время как языческий мир созерцал свое духовное крушение в лице мнимого человекобога — кесаря, бессильно корчившего божество, отдельные философские у мы и верующие души ждали воплощения божественного Слова, или явления Мессии, Сына Божия и Царя Правд ы. Человекобог, хотя бы в лице всемирного владыки, есть только пустой обман, богочеловек мог открыть свою действительность и в образе странствующего раввина.
Историческое существование Христа, так же как и реальность Его характера, сохраненного в Евангелиях, не подлежит серьезным сомнениям. Выдумать его не было никакой возможности, да и некому, и этот совершенно-исторический образ есть образ совершенного чело века, но человека, не говорящего: я сделался богом, а говорящего: и рожден и послан от Бога, и я до создания мира был одно с Богом109. Верить этому свидетельству нас заставляет разум, ибо историческое явление Христа, как богочеловека, неразрывно связано
со всем мировым процессом, и с отрицанием этого явления падает смысл и целесообразность мироздания.
Когда среди неорганического мира явились первые растительные формы, которые потом развились в роскошное царство деревьев и цветов, было бы совершенною нелепостью утверждать, что эти формы явились сами собою, из ничего, и такою же, только замаскированною, нелепостью — предполагать, что они произошли от случайных комбинаций неорганических веществ. Жизнь есть некоторое новое положительное содержание, нечто большее сравнительно с безжизненною материей, и выводить это большее из меньшего — значит утверждать, что нечто в действительности происходит из ничего, т.е. чистую нелепость. Пусть явления растительной жизни непрерывно примыкают к явлениям мира неорганического: то, что является, в обоих царствах, существенно различно, и эта разнородность обнаруживается все яснее и резче с дальнейшим развитием нового царства. Точно так же, хотя мир растений и мир животных как бы выходят из одного корня, элементарные формы тех и других существ настолько схожи, что биология знает целый отдел животнорастений (зоофиты), но под этою кажущеюся (являемою, феноменальною) однородностью несомненно скрывается основное и существенное различие типов, которое затем и проявляется в двух расходящихся направлениях или началах бытия растительного и животного. И тут опять то, что есть нового и большего в животном типе сравнительно с растительным, никак не может быть без явной нелепости сведено на меньшее, т.е. на их общие свойства, ибо это значило бы а + б отожествлять с а, или нечто признавать равным ничему. Точно так же, несмотря н а всю близость и тесную материальную связь (в порядке явлений) между человеческим и животным миром, существенная особенность первого проявляющаяся, конечно, более в Платоне и Гете, чем в папуасе или эскимосе, — как новое, положительное содержание, — из вестный плюс бытия не может быть выведен из старого, животного типа. Какой-нибудь каннибал сам по себе немногим выше обезьяны, но все дело в том, что он не представляет законченного человеческого типа и что непрерывные ряды совершенствующихся поколений в едут от этого каннибала к Платону и Гете, тогда как обезьяна, пока она обезьяна, существенно не совершенствуется. Мы связаны с нашими полудикими предками историческою памятью, или единством собирательного сознания, чего нет у животных: у них есть только
память индивидуального сознания, а с другой стороны, связь физиологически-родовая, выражающаяся в наследственности, но не переходящая в их сознание; поэтому совершенствование животных форм (по теории эволюции) хотя и происходит при некотором участии сами х животных, но по своим результатам и целям остается для них внешним и чуждым фактом. Совершенствование же человечества обусловлено теми способностями разума и воли, которые существуют и у дикаря, хотя лишь в зачаточном состоянии. Но как эти высшие спосо бности не могут быть выведены из природы животной, а потому и образуют особое царство человеческое, так точно свойства духовного человека — человека не совершенствующегося только, а совершенного, или богочеловека, — не могут быть выведены из свойств и со стояний природно-человеческих, и, следовательно, Царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто-человеческого, — богочеловек не может быть понят как человекобог, хотя и среди природного человечества могли существовать и существовали предварения грядущей высшей жизни. Но как морская лилия на первый взгляд представляется водяным растением, тогда как она, несомненно, уже есть животное, так и зачаточные носители Царства Божия ничем, по-видимому, не отличались и не отличают ся от людей мира сего, имея, однако, в себе уже действующее начало нового образа бытия.
Из того, что высшие формы, или тины, бытия являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состо яния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. окончательно из ничего, значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, кажд ое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собст венное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое — от
Бога80.
IV
Взаимоотношение между основными типами бытия (которые являются и главными ступенями мирового процесса) не исчерпывается тем отрицательным фактом, в силу которого эти типы, имея каждый свою особенность, несводимы один к другому: между ними есть прямая свя зь, дающая положительное единство и всему процессу. Это единство (внутреннее существо которого мы не можем здесь исследовать) открывается с трех сторон: во-первых, в том, что каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высш ей и окончательной цели — действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия, или «откровения свободы и славы сынов Божиих»110. Для того чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить свое безусловное значение, существо до лжно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом — быть сознательным, далее — быть разумным и, наконец, уже совершенным. Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности и неразумности логически несовместимы с понятием совершенс тва. Конкретное воплощение каждой из положительных степеней существования и образует действительные царства вселенной, так что и низшие входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления. Но этим инструментальным отношением (явная, д анная в опыте) мировая связь не исчерпывается: низшие типы сами тяготеют к высшим, стремятся их достигнуть, имея в них как бы свой предел и свою цель, в чем также обнаруживается целесообразный характер всего процесса (самое наглядное проявление этого стр емления есть уже указанный факт человекообразности обезьяны). Наконец, положительная связь постепенных царств в том, что каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развит ия и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними, через ощущения, явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени разви тия) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего,
