а во втором — про должать подвергаться ей. Все спасительное действие «пробудившихся» ограничивается тем, что они толкают своих спящих ближних, из которых некоторые от этого пробуждаются, прочие же только меняют одни тяжелые сновидения на другие, еще более мучительные.
Таким образом, принцип деятельного милосердия ко всем живым существам при всей своей внутренней истинности не может иметь настоящего применения с точки зрения буддизма. Доставить истинное спасение низшим тварям мы совершенно не в силах, а на существа раз умные наше действие в этом смысле крайне ограниченно. Несмотря ни на какие заповеди и легенды, самая формула веры (см. выше) указывает, что действительная сфера нравственного отношения и реальной связи определяется для буддиста лишь братством подобных ем у «пробужденных», поддерживающих друг друга в мирной, созерцательной жизни последнем остатке прежних деяний перед окончательным переходом в нирвану.
V
Всемирно-историческое значение буддизма состоит в том, что здесь впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейс кого сна, освободиться от цепей причинности. Таким существом может быть человек всякой касты и народности, и в этом смысле буддийская религия знаменует в истории — после родового и национально-государственного партикуляризма — открытие новой стадии — все человеческой, или универсальной. Ясно, однако, что буддийский универсализм имеет лишь отвлеченный и отрицательный характер. Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и этнологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех цветов и состояний — и затем все остается по-прежнему: задача собрать воедино все части человечества и образовать из них новое царство высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставится; универсализм монашеского ордена — буддизм н е идет дальше этого. При переходе от родового быта к государственному прежние самостоятельные общественные целые — роды — входят как подчиненные части в новое целое высшего порядка — в организованный союз политический. Подобным образом третья, высшая ста дия человеческого развития — вселенская, или универсальная, — требовала бы от государств и народов войти в качестве составных частей в новую всеобъемлющую организацию. Иначе: какие бы широкие принципы ни провозглашались, в действительной жизни положитель ное значение останется всецело за существующими национально-политическими группами, а «все люди» — и тем более «все живые существа» — будут только отвлеченным понятием, лишь символически воплощенным в образ отрешенного от жизни монастыря. Оставаясь совер шенно чуждым задаче действительного собирания живых существ, или хотя бы только разрозненных частей человечества, в новое вселенское царство, буддизм показывает, что он есть лишь первая, начальная степень всечеловеческого жизнеразумения.
Личность проявляет здесь свое бесконечное значение, поскольку безусловное я отрицательно относится ко всякому ограничению, поскольку оно говорит: «Я ничем не связано, я все изведало и знаю, что все пусто, я выше всего». Отрицание бытия чрез познание его
— вот в чем, согласно буддизму, состоит абсолютность человеческого духа, дающая ему преимущество не только над всеми земными тварями, но и над всеми богами, которые суть боги только по природе, тогда как пробужденный мудрец становится богом сам, собствен ным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный. Согласно этому, все творение есть материал для тех подвигов воли и познания, посредством которых личность должна приходить к самообожествлению. Единичные лица, вступившие на путь, ведущи й к этой цели, составляют то нормальное общество или братство (монашеский орден), которое включено в буддийское исповедание веры (верую… в самгу). Но это общество, очевидно, имеет лишь временное значение, пока члены его не достигли совершенного состоян ия: в нирване общественность, как и всякие другие определения, должна окончательно исчезнуть. Поскольку безусловный характер личности понимается лишь отрицательно, как свобода от всего, она не требует никакого восполнения, и всякие отношения к другим пре дставляют только лестницу, которая отбрасывается, когда достигнута вершина абсолютного безразличия. Но в силу отрицательного характера буддийского идеала не только общественность, а и сама нравственность имеет здесь лишь условное и преходящее значение.
Религиозно-нравственное чувство благоговения (pietas) не имеет в буддизме настоящего и вечного предмета. Все познавший и от всего освободившийся мудрец не находит уже ничего такого, перед чем бы он мог поклониться. Когда Шакьямуни-Будда достиг высшего ра зумения, то не только Индра со всем сонмом ведийских божеств, но и сам верховный бог властительных жрецов Брама пришел как смиренный слушатель внимать новому учению и, просветившись, воздал учителю божеские почести. Между тем Будда есть человек, собствен ною силою сделавшийся богом, или достигший абсолютного состояния, и это есть высшая цель для всякого существа. Поэтому хотя буддисты и благоговеют даже до идолопоклонства перед памятью и реликвиями своего учителя, но это возможно лишь при условии несовер шенного состояния поклонников. Совершенный же буддист, достигший нирваны, ничем уже не отличается от самого Будды и теряет всякий предмет для религиозного чувства. Следовательно, в принципе, в идеале здесь упраздняется возможность религиозного отношения, и в глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания.
Точно так же и альтруистическая часть нравственности отпадает на высших ступенях истинного пути, ибо здесь признается пустота всех различий, между прочим, и тех, в силу которых известные предметы, явления и состояния вызывают в нас чувство жалости. «Будь милосерд ко всем существам», — говорит элементарное учение сутр; «Никаких существ нет, и всякое чувство есть плод неведения», — провозглашает высшая метафизика Абидармы94. Наконец, и для нравственности аскетической нет положительного оправдания в буддиз ме, несмотря на его монастыри. Эти монастыри суть только убежища для созерцателей, отрешившихся от мирской суеты и ожидающих своего перехода в нирвану. Но борьба с плотью для укрепления духа и для одухотворения тела этот положительный нравственный аске тизм совсем не входит в круг буддийских понятий. Дух здесь есть только познание, а тело — призрак, познанный как такой. Телесная смерть, вид которой столь сильно поразил царевича Сиддарту, доказывает только, что жизнь есть обман, от которого нужно освобо диться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении. При отсутствии высшей цели аскетизма и средства, к ней ведущие, не могут иметь смысла. С точки зрения абсолютного безразличия аскетические правила, как и всякие другие, теряют все свое
собственное значение, и если сохраняются в практике внешнего буддизма, то лишь как педагогические приемы для духовных младенцев или же просто как историческое наследие от браманства. Но совершенный буддист, конечно, не станет воздерживаться от обильной е ды или делать различие между мясной и растительной пищей. Весьма замечательно, что, по преданию, достоверность которого нет причины подозревать, сам основатель этой религии, требующей будто бы строгого вегетарианства, умер оттого, что неосторожно наелся
свиного мяса.
VI
Как всякое отрицательное учение, буддизм связан с тем, что он отрицает, с этим материальным миром, с этою чувственною и смертною жизнью. «Все это пусто», — твердит он без устали и не двигается с места, ибо это пустое есть для него все; он знает положит ельно только то, что отрицает, а о том, что он утверждает, что признает не пустым, он не имеет никакого положительного понятия и выражения, а одно только отрицательное указание: нирвана недеяние, неподвижность, тишина, небытие. Буддизм познает только н изшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага, — идею дали нам не индусы, а греки.
Разум человеческий, нашедший свою универсальную и безусловную природу в отрицании всего частичного и конечного, не мог остановиться на этом первом шаге; от сознания пустоты материального бытия он должен был перейти к тому, что не пусто, к тому, во имя че го отринута им обманчивая действительность. Если в индийском буддизме личность находит свое безусловное значение только в отрицании бытия недостойного, то в эллинском мировоззрении, которое практически воплотилось в Сократе и возведено в теорию главнейши м из его учеников, эта безусловность оправдывается утверждением бытия достойного мира идей и идеальных отношений. Этот идеализм не хуже буддизма понимает, что все преходящее пусто, что текущая материальная действительность есть только призрак бытия, в
сущности небытие ((? (? ?(). И житейский пессимизм буддистов вполне разделяется эллинским сознанием:
Безрассудны и жалки, я думаю, те,
Кто продлить хочет жизнь свыше меры,
Ибо долгая жизнь — только долгая скорбь,
Каждый день умножает страданье.
А покоя ни в чем все равно не найдешь,
Если слишком ты многого хочешь95.
Хотя здесь сперва и выступает характерное эллинское понятие меры, но мысль на нем не останавливается. Не только чрезмерная, но и всякая жизнь есть только скорбь:
Величайшее, первое благо — совсем
Не рождаться, второе — родившись,
Умереть поскорей, а едва прилетит
Неразумная, легкая юность,
То уж кончено — мукам не будет конца;
Зависть, гнев, мятежи и убийства!
Одинокая, больная,
Злая, немощная старость
Ненавистная, проклятье
Из проклятий, мука мук!96
Для греческого высшего сознания было так же ясно, как и для индийского, что житейская воля, слепо стремящаяся к своему материальному удовлетворению, не может найти его ни при каких внешних условиях и что, следовательно, истинное благо с этой точки зрения не есть какое бы то ни было пользование жизнью, а ее окончательное упразднение:
Бот придет, смотри, без брака,
И без лиры, и без хоров,
Все желанья утоляя,
Парка тихого Аида
Утешительница смерть97.
Этот пессимистический взгляд, выражавшийся поэзиею, подтверждался и философиею греческою в изречениях, сделавшихся прописными истинами всякого идеалистического и спиритуалистического нравоучения: чувственная жизнь есть темница духа, тело — гроб души, ист инная философия есть непрерывное умирание и т.д. Но, вобравши в себя эту буддийскую основу, греческий гений не остановился на ней. Сверхчувственная сторона бытия раскрыла ему свое мысленное содержание, и вместо нирваны выступил Космос вечных умопостигаем ых сущностей — идей (у платоников) или организм всеобщего разума (у стоиков). Личность человеческая утверждает здесь свое безусловное значение не чрез отрицание только того, что ложно, а чрез умственное причастие тому, что истинно; личным носителем этого высшего универсального сознания является не мудрец-монах, отрешившийся от пустоты бытия реального по принципу безразличия, а мудрец-мыслитель, усвояющий полноту бытия идеального во внутреннем единстве его многоразличия. И тот, и другой не хотят жить чув ствами, но второй живет умом в мире чистых идей, т.е. того, что достойно бытия, а потому истинно и вечно есть. Это воззрение дуалистично: все существующее, кроме ложной материальной своей стороны, к которой греческие философы относятся так же отрицательн о, как и индийские «гимнософисты», представляет и истинную, положительную сторону, — то, что есть обманчивое явление для чувств и для чувственности, содержит в себе для ума «отпечаток идеи», по Платону, или «семя разума», по стоическому
