учению ((?((( ((( r((((k(( — «семенные понятия»)132. Отсюда в человеческой жизни противуположение между тем, что сообразно идее и согласно с разумом, и тем, что противоречит идеальной норме. Истинный мудрец уже не есть только отшельник или странствующий монах, отрешенный
от жизни и кротко проповедующий такое отрешение другим, а смелый обличитель житейской неправды и неразумия. Оттого и конец у них разный: Шакьямуни-Будда мирно умирает после братской трапезы, тогда как Сократ, осужденный и заключенный в тюрьму своими согр ажданами, присужден ими выпить отраву. Но, несмотря на этот трагический исход, столкновение эллинского идеализма с недостойною действительностью не есть решительная борьба. Высший представитель человечества на этой ступени — философ — сознает свое безусл овное значение, поскольку он живет чистою мыслию в истинно-сущем, умопостигаемом мире идей, или всеобъемлющей разумности, презирая неистинное, только кажущееся бытие материально-чувственной среды. Это презрение, когда оно искренно и смело, вызывает проти в него злобу толпы, всецело погруженной в эту низшую среду, и он может — как это случилось с Сократом — поплатиться жизнию за свой идеализм. Но все-таки его отношение к недостойной действительности есть только презрение. Конечно, это презрение другого св ойства, нежели в буддизме. Будда презирает мир потому, что все пусто, но самая неопределенность такой оценки отнимает от нее всякое жало: если все одинаково негодно, то никто в частности этим не обижен, и если дурной действительности противуполагается то лько нирвана, то дурная действительность может спать спокойно. Ибо нирвана есть только абсолютное состояние, а не норма для состояний относительных. У идеалиста есть такая норма, и он презирает и осуждает окружающую его жизнь не за ее неизбежную причастн ость всеобщей пустоте, а за ее ненормальность, неразумность, несоответствие идее. Такое осуждение уже не остается безразличным, в нем есть требование и вызов, оно обидно для всех связанных житейским неразумием, отсюда обычная вражда, а иногда преследован ия и чаша с ядом.
И все-таки в этом столкновении есть что-то случайное. Сократ осуждал афинские порядки всю свою жизнь, но лишь в старости, на семидесятом году, подвергся преследованию, очевидно, лишь вследствие перемены политических обстоятельств. Неразумность афинского
государственного устройства была лишь местною особенностью; спартанские порядки были лучше; главный ученик Сократа, Платон, отправлялся впоследствии в Сицилию, чтобы с помощью Дионисия Сиракузского основать там идеальное государство, в котором философы в место чаши с ядом получали бы бразды правления. Это ему не удалось, но он мог, вернувшись в Афины, беспрепятственно учить в своей академии и безмятежно дожить до глубокой старости. Как ученики Сократа, так и вообще проповедники идеализма систематическим
гонениям никогда не подвергались: их не любили, но терпели. Дело в том, что идеализм по существу своему прямо тяготеет к миру умопостигаемому, и являющееся здесь противуположение между нормальным и ненормальным, должным и недолжным при всей своей сравнит ельной определенности остается по преимуществу мысленным, теоретическим и, затрогивая осуждаемую действительность, не входит глубоко в самую ее сердцевину. Мы знаем в самом деле, как поверхностны практические идеалы величайшего из идеалистов Платона: они гораздо ближе к дурной действительности, нежели к истинно-сущему. Царство идей есть единство всеобъемлющее, безусловно-универсальное, в нем нет никаких перегородок, никакого раздора и вражды, а мнимоидеальное государство Платона, при всей смелости отдел ьных мыслей и при всем изяществе общего построения, связано по существу с такими чертами ограниченности, от которых человечество скоро освободилось не только в идеале, но и в действительности: это царство философов есть только узкая, местная национально- греческая община, основанная на рабстве, постоянной войне и таких половых отношениях, которые напоминают случную конюшню. Ясно, что политическая задача не связана внутренно с главным интересом философа и что ему в сущности все равно, как устроются люди н а земле, на которой истина не живет и не будет жить. Настоящее удовлетворение сам он находит в созерцании вечной мыслимой истины всего, а естественное стремление осуществлять или воплощать истину в окружающей среде получает достаточный противовес в двух
неразлучных с идеализмом убеждениях: во-первых, в том, что идеальная истина может только отражаться или отпечатываться на поверхности реального бытия, а не воплощаться в нем существенно, а во-вторых, в том, что его собственный дух только преходящим и вне шним образом связан с этою действительностью и, следовательно, не может иметь в ней никакой безусловной задачи.
Умирающий Сократ только радовался, что он навсегда уходил из мира ложного бытия в область истинно-сущего. Такое настроение, очевидно, исключает в конце концов всякую практическую задачу, при таком взгляде не может быть ни обязанности, ни охоты посвящать
себя преобразованию этой жизни, спасению этого мира. Платонический идеализм, так же как и буддийский нигилизм, поднимая человеческую личность на безусловную высоту, не создает для нее соответствующей этому безусловному значению общественной среды; как об щина монахов, так и государство философов представляет только временную сделку мудреца с ложною жизнью, настоящее же его удовлетворение — только чистое безразличие нирваны в первом случае и чисто мысленный мир идей — во втором. Но, значит, действительная жизнь остается бессмысленною и для идеализма? Тут открывается в нем такое внутреннее противоречие, которое не позволяет человеческому сознанию остановиться на этой ступени и признать ее за высшую истину.
VII
Если бы мир, в котором мы живем, вовсе не был причастен идеальному, или истинному, бытию, то самый идеализм был бы невозможен. Прямой представитель идеального начала в этом мире есть, конечно, сам философ, созерцающий истинно-сущее. Но этот философ не уп ал с неба, его разум есть только высшая степень разума общечеловеческого, выражающегося в слове — явлении по существу универсальном, реальной идее или ощутительном разуме, как это прекрасно было понято еще Гераклитом, усвоено и растолковано Сократом и Пл атоном, Аристотелем и Зеноном-стоиком. Но присутствие высшего начала не ограничивается миром человеческим. Целесообразное сложение и движение живых существ и вообще телеологическая связь явлений служила для самого Сократа любимым аргументом в пользу разу ма как мирового начала. Но идеальный принцип не исчерпывается одною целесообразностью, он распространяется на все определенное бытие, исключая только прямо противуположное ему начало безмерность хаоса ((Х ?((((((-(Х (?Ф(). Где есть мера, предел, норма, там есть тем самым и разум, и идея. А если так, то существенная для идеализма противуположность между миром чувственных явлений и миром умопостигаемых идей оказывается только относительною и изменчивою. Раз всякое определенное бытие причастно идее, то р азница может быть только в степенях этого причастия. Поскольку растение или животное заключает в себе более определенно мыслимого содержания и более сложную и глубокую связь со всем другим, нежели простой камень или отдельное стихийное явление, постольку в растительных и животных организмах следует признать большее присутствие идеи или высшую степень идеальности, нежели в камне или водяной луже; далее, всякий человек, как существо словесное или способное к разумному мышлению, представляет высшую степень идеальности сравнительно с животным, но человек-невежда, преданный страстям и порокам, в той же мере уступает философу, которого слово есть выражение разума не по общему только строению, но и по действительному употреблению; а, наконец, и философы разли чаются между собой по степени усвоения ими высшей истины. Все это различие степеней разумности в мире, от булыжника до «божественного» Платона, не есть что-нибудь бессмысленное или противное идее; оно было бы таким, если бы разум требовал безразличия и е сли бы «идея» означала однообразие; но разум есть общая связь всего, и идея есть образ внутреннего совмещения многого в едином (например, идея организма, в котором совмещаются многие части и элементы, служащие одной цели, или идея государства, совмещающе го множество интересов в одном общем благе, или идея науки, в которой многие знания образуют единую истину); поэтому наша действительность, в которой бесчисленные вещи и явления сходятся и сосуществуют в едином миропорядке, должна быть признана по сущест ву разумною и сообразною идее. Осуждение этой действительности со стороны идеализма по праву может иметь в виду никак не общую природу мира и не вытекающее из этой природы различие степеней, без которого не было бы и высшего единства, а только то или дру гое взаимное положение этих степеней, не соответствующее их внутреннему достоинству. Идея человека не нарушается, а выражается тем, что у него кроме ума есть и деятельная воля и чувственная восприимчивость; но так как ум, созерцающий истину всего, по сущ еству выше ограниченных частностями стремлений и ощущений, то он и должен над ними господствовать; если же, напротив, эти низшие стороны получают верх в жизни человека, то его идея извращается, в нем происходит явление ненормальное и бессмысленное. Точно так же различие состояний или классов не противно идее гражданского общества, если только взаимоотношение между этими классами определяется их внутренним качеством; но если группа людей, по природе более способных к трудам служебным, нежели к познанию и осуществлению высшей правды, получит преобладание в обществе и заберет в свои руки все дела управления и воспитания народного, а люди истинного знания и мудрости будут принуждены посвящать свои силы материальным работам, то при таком строе государство б удет противоречить своей идее и потеряет всякий смысл. Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия. Такими и призна ет их идеализм, когда решительно обличает основное зло как в душевном, так и в общественном строе человеческом. За эти обличения Сократ должен был умереть, и — странное дело! — даже этот трагический факт не заставил его учеников признать, что кроме нравс твенной и политической есть еще в мире третья типичная неправда — физическая, именно смерть. Нелогичная остановка на первых двух аномалиях — дурной души и дурного общества искусственный перерыв мысли между жизнью нравственно-общественною и жизнью приро дно-органическою — черта, характерная для всего идеалистического миросозерцания как посредствующего и переходного, половинного и недосказанного универсализма.
А между тем разве не ясно, что владычество смерти в мире живущих есть такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом? Раз несомненно, что внутренно целесооб разное строение и жизнь организмов представляют большую меру и высшую степень осуществления идеального начала в природе, нежели стихийные силы вещества неорганического, то ясно, что торжество этик последних над жизнью, их высвобождение из-под ее власти и окончательное расторжение ими организма есть противоречие должному идеальному порядку, есть аномалия или бессмыслие. Жизнь не уничтожает низших сил вещества, а подчиняет их себе и
