но он требует только того, что самым явным образом может показать нам, что есть благо, или средство для нашего блаженства. А то, что хорошо только вследствие заповеди и постановления или потому, что оно служит символом какого-нибудь блага, то не может усовершенствовать наш разум; оно есть не что иное, как голая тень, и не может считаться в числе действий, которые суть как бы детища или плоды разума и здорового духа. Показывать это обстоятельное здесь нет надобности. 4) Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон, именно: познание Бога и совершенно свободная, постоянная и от всего сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании.
Заметив, таким образом, это, должно теперь исследовать: 1) можем ли мы благодаря естественному свету мыслить о Боге как о законодателе, или властителе, предписывающем людям законы, 2) чему учит Священное писание относительно этого естественного света и закона, 3) для какой цели были установлены когда-то религиозные обряды, 4) наконец, насколько важно знать священную историю и верить ей? Первые два вопроса я разберу в этой главе, последние же два – в следующей.
Должное решение первого вопроса легко выводится из природы воли Бога, которая отличается от разума Бога только в отношении к нашему уму, т. е. воля Бога и разум Бога в действительности сами по себе суть одно и то же и различаются только по отношению к нашим суждениям, которые мы образуем о разуме Бога. Например, когда мы обращаем внимание только на то, что природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина, тогда мы говорим, что у Бога есть идея о треугольнике, или он понимает природу треугольника. Но, когда мы затем обращаем внимание на то, что природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника и даже что необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника, – тогда то самое, что мы назвали разумом Бога, мы называем волей, или решением, Бога. Поэтому по отношению к Богу мы утверждаем одно и то же, когда говорим, что Бог от вечности решил и захотел, чтоб три угла треугольника были равны двум прямым, или что это самое Бог понял. Отсюда следует, что божьи утверждения и отрицания всегда заключают в себе вечную необходимость, или истину. Таким образом, если, например, Бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может вкусить от того древа, содержало бы противоречие, и потому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от древа: ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что Бог предписал это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо следует сказать, что Бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. В результате этого Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т. е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а Бог – как бы законодателем или государем. По этой же причине, т. е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом: потому что они, не зная о существовании Бога как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им было открыто в Десятисловии, именно: что Бог существует и что только Бога должно почитать, а если бы Бог говорил им непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то они восприняли бы то же самое не как закон, но как вечную истину.
То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени Бога, именно: что они воспринимали решения Бога не адекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в известной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести этот народ к повиновению, но он не воспринял, и ему не было открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим повиновением народа в той стране необходимо достигнута была бы цель, к которой они стремились. Вследствие этого он воспринял все это не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы Бога, а отсюда произошло, что он вообразил Бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это суть атрибуты только человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. Это, говорю, должно сказать только о пророках, писавших законы от имени Бога, но не о Христе. О Христе, хотя он, по-видимому, тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что он воспринимал вещи истинно и адекватно, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами божьими. Бог ведь через душу Христа (как мы показали в I гл.) открыл нечто человеческому роду, подобно тому, как раньше открывал через ангелов, т. е. посредством созданного голоса, видений и пр. Вследствие этого утверждение, что Бог приспособлял свои откровения к мнениям Христа, было бы чуждо разуму, так же как и то, что раньше Бог, чтоб сообщить пророкам вещи, подлежавшие откровению, приспособлял свои откровения к мнениям ангелов, т. е. к созданному голосу и видениям, нелепее чего, конечно, ничего нельзя было бы утверждать, в особенности если Христос был послан научить не одних иудеев, но весь род человеческий; стало быть, Христу недостаточно было приноравливать мысль только к мнению иудеев, но нужно было приноравливать ее к мнениям и правилам, общим всему человеческому роду, т. е. к общим и истинным понятиям. И, конечно, из того, что Бог открыл себя Христу или душе его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов. Итак, Христос воспринимал откровения истинно и адекватно. Следовательно, если он когда-либо предписывал их как законы, то делал это из-за народного невежества и упорства. В этом случае, значит, он заступал место Бога, потому что приспосабливался к характеру народа, и потому хотя он говорил несколько яснее, чем остальные пророки, однако учил откровениям темно и часто посредством сравнений, в особенности когда говорил тем, кому не дано еще было понимать Царство Небесное (см. Матфея, гл. 13, ст. 10 и сл.). А тех, кому дано было знать тайны небес, он, без сомнения, учил вещам как вечным истинам, а не предписывал их как законы; в этом отношении он освободив их от рабства закону, тем не менее еще более подтвердил и упрочил этим закон и глубоко написал его в их сердцах. На это, по-видимо-му, и Павел указывает в некоторых местах, именно: в Послании к римлянам, гл. 7, ст. 6, и гл. 3, ст. 28. Впрочем, и он также не хочет говорить прямо, но, как сам говорит в гл. 3, ст. 5, и гл. 6, ст. 19, того же Послания, выражается человеческим способом, о чем он прямо говорит, когда называет Бога справедливым, и, без сомнения, тоже ради немощи плоти он придает Богу сострадание, милость, гнев и пр. и приноравливает свои слова к характеру народа, или (как сам говорит в гл. 3, ст. 1, 2, Послания I к коринфянам) плотских людей. Ибо в гл. 9, ст. 18, Поел, кримл. он безусловно учит, что гнев Бога и его милосердие зависят не от дел человеческих, но только от божьего признания, т. е. от воли; далее, что делами закона никто не оправдывается, но только верой (см. Поел, к римл., гл. 3, ст. 28), под которой он, конечно, разумеет не что иное, как полную душевную гармонию, и, наконец, что никто не делается блаженным, если не имеет в себе духа Христа (см. Поел, к римл., гл. 8, ст. 9), именно посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. Итак, мы заключаем, что Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и пр., что в действительности Бог действует и управляет всем только вследствие необходимости своей природы и совершенства и, наконец, что его решения и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Вот то, что я решил объяснить и показать в первом пункте.
Перейдя теперь ко второму вопросу, пробежим священные страницы и посмотрим, чему они учат относительно этого естественного света и этого божественного закона. Первое, что нам встречается, есть история о первом человеке, в которой рассказывается, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плодов древа познания добра и зла. Это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать добро и отыскивать его с точки зрения добра, а не поскольку оно противоположно злу, т. е. отыскивать добро из любви к добру, а не из боязни перед злом. Ведь, как мы уже показали, кто делает добро вследствие истинного познания добра и любви к нему, тот поступает свободно и с душевной твердостью, а кто действует из боязни перед злом, тот действует принуждаемый злом, как раб, и живет под господством другого. И, стало быть, одно то, что Бог заповедал Адаму, заключает в себе весь естественный божественный закон и абсолютно согласуется с предписанием естественного света. Нетрудно было бы объяснить всю эту историю или притчу о первом человеке, исходя из этого основания, но я предпочитаю лучше не делать этого, отчасти потому, что не могу абсолютно быть уверенным в том, что мое объяснение согласуется с мыслью автора, отчасти потому, что многие не допускают, что эта история есть притча, но решительно утверждают, что она есть
