такая вещь, о которой мы не можем спросить, почему она

существует?

То, что нет случайных вещей, мы доказываем следующим

образом:

Нечто, не имеющее причины к существованию, никоим образом

не может существовать; нечто случайное не имеет причины;

следовательно.

Первое вне всякого спора; второе мы доказываем так:

Если нечто случайное имеет определенную известную причину

для существования, то оно должно быть необходимо; но быть

одновременно случайным и необходимым есть противоречие;

следовательно.

Может быть, кто-нибудь скажет, что нечто случайное не имеет

определенной и известной причины, но имеет случайную причину.

Если бы это было так, то оно должно было иметь место либо в

раздельном смысле, либо в составном, т.е. либо причина случайна,

поскольку она существует, а не поскольку она причина, либо же

случайное состоит в том, что нечто (хотя бы оно само было

необходимо в природе) служит причиной того, что возникает нечто

случайное. Однако то и другое ложно.

Ибо что касается первого, когда нечто случайное потому

случайно, что причина его случайна, то и причина должна быть

случайна, потому что причина, вызвавшая ее, также случайна, и так

до бесконечности. А так как уже доказано, что все зависит от одной

единственной причины, то и эта причина должна была бы быть

случайна, что, очевидно, ложно.

Что касается второго: если бы эта причина не была определена в

большей степени произвести одно или

101

другое, т.е. вызвать это нечто или не вызван, то вообще невозможно

было бы как то, что она произвела бы это, так и то, что она не

произвела бы этого, что было бы прямым противоречием.

Относительно же второго нашего вопроса о том, что в природе

нет вещи, о которой нельзя было бы спросить, почему она

существует, сказанное нами дает нам знать, что нам следует

рассмотреть, по какой причине нечто существует; ибо при

отсутствии причины было бы невозможно, чтобы это нечто

существовало. Но эту причину мы должны искать или в самой вещи,

или вне ее. Если же спросят о правиле для этого исследования, то мы

скажем, что, по-видимому, в нем нет надобности. Ибо если

существование принадлежит природе вещи, то достоверно, что мы не

должны искать причину вне ее. Если нее это не так, то, конечно, мы

должны искать причину вне ее. Но так как первое принадлежит

только богу, то этим доказывается (как мы это сделали уже выше),

что один бог есть первая причина всего. Вместе с тем отсюда

очевидно, что та или другая воля человека (ибо существование воли

не относится к его сущности) также должна иметь внешнюю

причину, которой она необходимо вызывается, что очевидно также

из всего сказанного нами в этой главе и будет еще очевиднее, когда

мы будем рассуждать и говорить во второй части о свободе человека.

Против всего этого другие возражают, как возможно, что бог,

который считается в высшей степени совершенным и единственной

причиной, руководителем и попечителем всего, допускает тем не

менее повсюду в природе такой очевидный беспорядок? А также,

почему он не сотворил человека так, чтобы он не мог грешить?

Прежде всего нельзя справедливо сказать, что в природе есть

беспорядок, так как никому не известны все причины вещей так,

чтобы он мог судить о них. Это возражение имеет источником скорее

такое незнание: думают, что при признании общих идей с ними

должны согласоваться все частные, чтобы быть совершенными. Эти

идеи, по их утверждению, находятся в разуме бога; как говорили

многие из последователей Платона, эти общие идеи (кате «разумное

животное» и т.п.) созданы богом. И хотя последователи Аристотеля

говорят, что

102

эти вещи не действительные, а создания мысли, однако они часто

рассматриваются ими как действительные вещи, так как они ясно

сказали, что попечение его простирается не на отдельные вещи, но

лишь на роды; например, бог не имеет попечения о Буцефале и т.д.,

но только обо всем роде лошадей. Они говорят также, что бог не

имеет знания об отдельных и преходящих вещах, но лишь о

всеобщих, которые, по их мнению, непреходящи. Но мы справедливо

рассматриваем это как их незнание, так как причину имеют только

отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто.

Таким образом, бог есть причина и попечитель только отдельных

вещей. Если бы отдельные вещи должны были согласоваться с

другой природой, то они не могли бы согласоваться со своей

собственной и, следовательно, не могли бы быть такими, каковы они

действительно. Если бы, например, бог сотворил всех людей, как

Адама до грехопадения, то он сотворил бы тогда только Адама, а не

Петра и Павла. Но истинное совершенство бога состоит именно в

том, что он дает всем вещам, от наименьших до наибольших, их

сущность, или, лучше сказать, он имеет их все в совершенном виде в

себе самом.

Что касается второго, почему бог не сотворил людей, чтобы они

не грешили, то на это надо сказать, что все, что говорится о грехе,

говорится о нем лишь с нашей точки зрения, т.е., когда мы

сравниваем две вещи друг с другом или одну с различных точек

зрения. Если, например, кто-либо сделает часовой механизм для

того, чтобы он бил и показывал часы, и если произведение хорошо

согласуется с целью мастера, то говорят, что оно хорошо; в

противном случае оно плохо, хотя оно и тогда могло бы быть

хорошо, если бы задачей мастера было сделать его неправильным и

бьющим не вовремя.

Итак, говоря, что Петр необходимо должен согласоваться с идеей

Петра, а не с идеей человека, мы заключаем, что хорошее, дурное или

грех являются не чем иным, как модусами мышления, а вовсе не

какими-либо вещами или чем-то, имеющим существование, как мы

это далее, может быть, докажем еще подробнее. Ибо все вещи и

творения, находящиеся в природе, совершенны.

103

ГЛАВА VII

ОБ АТРИБУТАХ, НЕ ПРИНАДЛЕЖАЩИХ БОГУ

Здесь мы будем говорить о тех атрибутах *, которые обыкновенно

приписываются богу и, однако, не принадлежат ему, а также о тех,

которыми пытаются определить бога, но без успеха, и в то же время

о законах истинного определения.

Ради этого не будем много заботиться о тех представлениях,

которые люди обыкновенно имеют о боге, но лишь вкратце

исследуем, что нам говорят об этом философы. Они определили бога

как существо, которое существует само из себя, как причину всех

вещей, существо всеведущее, всемогущее, вечное, простое,

бесконечное, высшее благо, бесконечно милосердие и т.д. Но прежде,

чем мы приступим к этому исследованию, посмотрим, в чем

философы сознаются нам.

Во-первых, они говорят, что нельзя дать истинного или

правильного определения бога, так как, по их мнению, определение

может состоять только из рода и видового отличия; а так как бог не

является видом какого-либо рода, то он не может быть правильно

или верно определен.

Затем они говорят, что бог не может быть определен, потому что

определение должно выражать вещь просто и утвердительно, а, по их

словам, бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно;

следовательно, нельзя дать правильное определение бога.

Кроме того, они еще говорят, что никогда нельзя доказать

существование бога а priori, так как он не имеет причины, но лишь с

вероятностью или из его действий.

__________________

* Что касается атрибутов, из которых состоит бог, то они суть не что иное,

как бесконечные субстанции, из коих каждая должна быть бесконечно

совершенна. В том, что это необходимо должно быть так, убеждает нас ясный и

отчетливый разум. Однако из всех этих бесконечных субстанций до сих пор нам

известны лишь две по их собственной сущности, а именно: мышление и

протяжение. Все остальное, что обыкновенно приписывается богу, не атрибуты,

но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в

отношении ко всему, т.е. ко всем его атрибутам, или в отношении к одному

атрибуту. В отношении ко всем ему приписывается, например, что он вечен,

существует сам по себе, бесконечен, причина всего, неизменен. В отношении к

одному, например, что он всеведущ, мудр и пр., что относится к мышлению,

затем, что он вездесущ, наполняет все и пр.; что относится к протяжению.

104

Так как этими утверждениями они достаточно признают, что

имеют очень слабое понятие о боге, то попытаемся исследовать их

определение.

Во-первых, мы не видим, чтобы они давали здесь какие-либо

атрибуты, с помощью которых вещь (т.е. бог) познается в своей

сущности, но лишь некоторые собственные признаки (propria),

которые, правда, принадлежат вещи, но никогда не объясняют, что

такое сама вещь. Ибо хотя существование через самого себя,

причина всех вещей, высшее благо, вечность и неизменность и т.д.

присущи только богу, однако посредством этих свойств мы не

можем знать, что представляет собой его сущность, а также, какие он

имеет атрибуты, которым принадлежат эти свойства.

Теперь наступает время рассмотреть вещи, которые они

приписывают богу и которые, однако, не принадлежат ему *, каковы:

всеведение, милосердие, мудрость и т.д., которые, будучи лишь

определенными модусами мыслящей вещи, никоим образом не могут

ни существовать, ни быть поняты без субстанции, модусы которой

они составляют, и поэтому не могут быть приписаны существу,

состоящему только из себя самого.

Они, наконец, называют его высшим благом. Но если они

разумеют под этим нечто иное, чем они уже сказали, именно, что бог

неизменен и причина всех вещей, то они сбились в своем понятии и не

поняли самих себя. Это произошло от их заблуждения относительно

добра и зла. Ибо они думают, что сам человек, а не бог есть причина

своих грехов и зла, что, как мы уже доказали, неверно. Иначе мы

были бы принуждены допустить, что человек также причина самого

себя. Но это станет еще яснее, когда мы далее будем рассуждать о

воле человека.

Теперь мы должны раскрыть их мнимые основания, которыми

они стараются украсить свое неведение в познании бога.

Во-первых, они говорят, что правильное определение должно

состоять из рода и видового отличия. Хотя логики и признают это,

однако я не знаю, откуда они это

__________________

* Надо понимать его в отношении ко всему, что он есть, или в

отношении всех его атрибутов; см. об этом примечание к стр. 104.

105

взяли. Конечно, если бы это была правда, то ничего нельзя было бы

знать. Ибо если бы мы должны были знать в совершенстве вещь

заранее по ее роду и виду, то мы вообще не могли бы познать в

совершенстве высший род, который не имеет рода выше себя. Но

если высший род, который есть причина познания всех других

вещей, не познается, то другие вещи, объясняемые этим родом, тем

менее могут быть поняты или познаны. Но так как мы свободны и

вовсе не считаем себя связанными с их утверждениями, то согласно

истинной логике мы составим другие законы определения, именно

согласно нашему делению природы.

Мы уже видели, что атрибуты (или субстанции, как называют их

другие) суть вещи или, чтобы сказать лучше и точнее, существо,

существующее через самого себя, которое поэтому себя познает и

проявляется через самого себя.

Другие вещи, как мы видим, суть только модусы атрибутов, без

которых они не могут ни существовать, ни быть поняты. Согласно с

этим определения должны быть двух родов (или видов), именно:

Во-первых, определения атрибутов субстанциального существа;

они не нуждаются в роде или в чем-либо, посредством чего они

лучше могут быть поняты или объяснены, ибо, будучи атрибутами

существующего через самого себя существа, они и познаются через

самих себя.

Во-вторых, определения вещей, которые не существуют через

самих себя, но лишь через атрибуты, модусами которых они

являются и с помощью которых как их рода они должны быть

поняты.

Сказанное относится к утверждению тех об определении. Что

касается утверждения, что бог не может быть познан нами адекватно,

то