воззрений Спинозы, противоречие между

диалектической по существу задачей — показать происхождение

всех предметов и явлений природы из субстанции как первопричины

— и односторонне-метафизическими механико-математическими

средствами ее решения есть главная гносеологическая причина

ограниченности и непоследовательности его материализма.

В нашей литературе, посвященной философии Спинозы,

отождествление им природы с богом часто именуется

«теологическим привеском». Следует признать неудачным этот

восходящий к Плеханову термин, потому что он приводит к мысли,

что понятие бога чисто внешне, механически пристегнуто Спинозой

к его материалистическим философским построениям и вводится

философом исключительно в целях маскировки своего

материализма. Не случайно у Плеханова эта формула породила

другую, еще более неправильную, согласно которой марксизм есть

род спинозизма, т.е. марксизм есть спинозизм, освобожденный от его

«теологического привеска».

Объяснение элементов теологии, пантеизма в философии

Спинозы как «привеска» является поверхностным, не учитывающим

всей с

в XVII веке. Правильнее говорить о пантеистической форме

спинозовского материализма. Форма эта, объясняемая недостаточной

зрелостью буржуазной идеологии XVII в. и ее зависимостью от

феодально-теологической идеологии, отнюдь не может быть

рассматриваема только как «привесок» к своему содержанию. Она

отражает некоторые существенные особенности философии Спинозы

и, в частности, неспособность мыслителя провести последовательно

материалистическую точку зрения в воззрениях на природу.

Субстанция как первопричина, по замыслу Спинозы, должна

объяснить все многообразие явлений природы, в том числе и

человека. Ей должны быть поэтому присущи некоторые основные,

определяющие свойства, без которых немыслимо ни одно явление

природы. Тем самым Спиноза дает, так сказать, качественную

характеристику субстанции. Она выражается в его философии в

понятии атрибута, т.е. неотъемлемого свойства субстанции, без

чего субстанция не может ни существовать, ни быть представлена.

Атрибуты выражают сущность субстанции, без них немыслимо само

ее существование.

Пантеистическая форма спинозовского материализма состоит

прежде всего в том, что свое учение о природе он излагает как

учение о боге. Традиционные же схоластические представления о

боге были представлениями о нем, как о наиболее совершенном

существе, обладавшем максимумом реальности, бытия. Отсюда

бесконечное число определяющих его свойств, или атрибутов. Сводя

бога к природе, Спиноза истолковывает приписываемую ему

моральную категорию совершенства как физическую категорию

реальности, реального существования природы. Реальность и

совершенство — одно и то же, неоднократно указывает Спиноза.

Вместе с тем бесконечное число атрибутов, приписываемое богу,

переносится Спинозой и на субстанцию, являющуюся синонимом

бесконечной природы. Это также отчасти объясняет, что имел в виду

Спиноза, говоря, что природа не сводится только к протяженности, а

включает в себя и «иное бесконечное».

Однако утверждение бесконечного числа атрибутов субстанции-

природы носит у Спинозы по существу формальный характер,

потому что число известных нам атрибутов, число тех существенных

свойств субстанции, которые проявляются в мире конечных вещей,

сводится к двум.

26

С одним из атрибутов субстанции мы в сущности уже знакомы.

Когда мы анализировали воззрения Спинозы на материю, мы уже

видели, что определяющий признак материи, или телесной

субстанции, состоит в протяженности. Протяжение и составляет

один из двух атрибутов бесконечной субстанции, потому что без

этого свойства нельзя мыслить, нельзя представить себе ни одной

конечной вещи, ни одного предмета окружающей природы. Выше

мы видели, что вслед за Декартом протяженность истолковывается

Спинозой в физическом плане как отрицание пустоты.

Отождествление материи с протяженностью — типичное проявление

механицизма в воззрениях на природу как у Декарта, так и у

Спинозы.

Однако субстанция — природа не сводится, согласно Спинозе, к

протяженной материи потому, что ей присущ еще один атрибут —

атрибут мышления. Если у Декарта протяжение и мышление

представляли собой две совершенно различные субстанции, связь

между которыми устанавливалась высшим существом — богом,

стоявшим вне обеих этих субстанций, то у Спинозы это два атрибута

одной и той же субстанции, отождествляемой Спинозой с богом. И с

какими бы трудностями ни встретился Спиноза в своей попытке

вывести все явления природы, включая и человека, из единого

начала, из объективной, независимо от человеческого сознания

существующей субстанции, сама эта попытка носила, несомненно,

материалистический характер хотя бы уже потому, что она

позволила философу разрушить традиционную основу всех религий

— представление о боге, как о личности, действующей по свободной

воле, являющейся «существом вне всех субстанций». Декарт при

всем его радикализме, при огромном материалистическом значении

его физики остался на позициях религии в этом решающем пункте,

поскольку у него сохранилось понятие о боге, как о личном

существе, независимом от природы. Спиноза, почти не

полемизирующий с Декартом в своих «Основах философии

Декарта», где он стремится лишь дать геометрическое изложение

существа философских воззрений своего предшественника, тем не

менее недвусмысленно определяет его представления о боге, как о

личности, устаревшими Ч

По мысли Спинозы, бог это отнюдь не личность, это сама

субстанция, сама природа, и мы «постольку не понимаем могущества

божия, поскольку не знаем естественных причин»

1

. Философ

неустанно повторяет, что нужно «тщательно избегать смешения

могущества бога с могуществом или правом человеческим,

принадлежащим царям»

2

, так как «атрибуты, делающие человека

совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к

человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или

осла»

3

. Хотя Спиноза вынужден постоянно говорить о боге, он

вместе с тем неоднократно подчеркивает, что «в природе бога не

имеют места ни ум, ни воля»

4

, что бог не является каким-то

трансцендентным, «потусторонним» по отношению к природе

существом, он имманентен ей, слит с ней, поэтому «бог», т.е.

природа, не может действовать в соответствии с целями, и все

совершается согласно законам причинной необходимости.

Энергичная борьба Спинозы против телеологического способа

объяснения явлений, за детерминизм опираемся именно на эти

принципы его философии. Философ высмеивает частые обращения к

богу суеверных людей, которые не могут понять естественной,

причинно обусловленной связи явлений. Он называет бога

«убежищем незнания».

Наибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей

метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией

как первопричиной всего существующего и отдельными вещами. По

существу Спиноза сталкивается здесь с диалектической проблемой

происхождения вещей из единого материального начала.

Применительно к природе эта проблема может быть решена путем

выяснения конкретного происхождения и развития предметов и

явлений окружающего мира. Спиноза же сделал попытку решить эту

проблему дедуктивно-рационалистическим путем, отождествляя

причинные и логические связи, и, естественно, потерпел неудачу.

Зависимость единичных вещей от субстанции выражается

Спинозой понятием модуса, т.е. состояния, единичного проявления

субстанции. Термин «модус» встречается у Спи-

нозы чаще, чем термин «единичная вещь», особенно в «Этике». По

своему содержанию — онтологически эти термины по существу

однозначны, но между ними имеется существенное различие в

гносеологическом смысле. Термин «единичная вещь» означает тот

или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное

явление природы — будь то камень, животное или человек — как

они существуют объективно, независимо от человеческого сознания.

Термин «модус» может означать тот же самый предмет или то же

самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от

субстанции как первопричины. Это различие гносеологического

значения терминов «единичная вещь», с одной стороны, и «модус»

— с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого

познания.

Итак, модус, по определению Спинозы, есть состояние

субстанции, «то, что существует в другом и представляется через это

другое»

1

. Субстанция одна, и поэтому она представляется только

через себя, представление о модусе, о той или иной конечной вещи

обязательно связано с представлением о другом модусе, о другой

конечной вещи, так или иначе взаимодействующей с первой, и т.д.

Взаимодействие же всех конечных вещей возможно потому, что

наряду с покоем им свойственно и движение, понимаемое

механически, как пространственное перемещение. Модусы движутся

«то медленнее, то скорее»

2

и благодаря движению отличаются друг

от друга. Между тем субстанция составляет «один индивидуум,

части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими

способами без всякого изменения индивидуума в его целом»

3

. Как

индивидуум высшего порядка она таким образом совершенно

неподвижна и неизменна.

Субстанции как единому, целостному началу свойственна

вечность существования, что имеет материалистический смысл

несотворенности природы во времени. Вместе с тем субстанция

бесконечна и в пространстве. Модусы же как «конечные вещи»

изменчивы, преходящи, и только по отношению к ним имеет силу

категория времени, называемая Спинозой длительностью.

В постановке вопроса о взаимоотношении субстанции и модусов

у Спинозы имеется момент диалектики. Он состоит в той мысли

Спинозы, согласно которой нельзя свести единство бесконечной

природы, выражаемое понятием субстанции, к сумме составляющих

ее конечных вещей, модусов. Природа в целом представляет собой

нечто качественно своеобразное по сравнению с совокупностью

единичных вещей. Однако эта диалектическая идея только намечена

у Спинозы, но не развита сознательно и систематически в учение о

единстве бесконечного и конечного. Более того, в учении Спинозы о

бытии имеет место несомненный разрыв между бесконечной

сущностью — субстанцией и миром конечных вещей, модусов,

который определяет и наибольшую трудность этого учения.

Трудность эта состоит в том, чтобы объяснить, каким образом

неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной

непрерывно движущихся модусов. Если движение может объяснить

происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как

атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в

состоянии, так как только из протяжения движение невыводимо.

Ликвидировать это противоречие, порожденное попыткой решения

диалектической по существу задачи односторонне метафизическими

средствами, Спиноза, конечно, не в состоянии. Субстанция как

первопричина у него буквально повисла в воздухе.

Поскольку человек, согласно философской системе Спинозы,

составляет лишь один из модусов, субстанция, будучи оторвана от

модусов, оторвана тем самым и от человека. Это делает понятным

замечание Маркса в «Святом семействе» о том, что спинозовская

субстанция есть метафизически переряженная природа в ее

оторванности от человека 1

.

Связь между субстанцией как первопричиной и миром

движущихся модусов Спиноза пытался установить посредством

бесконечного модуса движения. Поскольку движение свойственно не

тому или иному модусу, а всем им без исключения и число модусов

бесконечно, Спиноза считает возможным говорить о движении, как о

модусе особого рода, как о модусе бесконечном, опосредствующем

переход от субстанции как первопричины к миру движу-

щихся модусов как конечных вещей. Но опять-таки движение и с

этой точки зрения не выступает у Спинозы в качестве атрибута,

неотъемлемого свойства субстанции. Потому связи субстанции с

бесконечным модусом движения по существу нет, и происхождение

модусов из субстанции по-прежнему необъяснимо.

Эти затруднения, неразрешимые на почве той методологии,

которой Спиноза был вынужден пользоваться, и приводят к тому,

что при объяснении происхождения единичных вещей, мира модусов

философ особенно часто использует схоластическую терминологию,

прибегая, например, к понятию бога как производящей причины

(causa efficiens) природы1

. В этой же связи, используя

схоластическую терминологию, Спиноза именует субстанцию

«порождающей природой» (natura naturans), a мир модусов —

«порожденной природой» (natura naturata). Эти термины встречаются

у некоторых средневековых философов, например у Аверроэса и

Фомы Аквинского, а в новое время — у Джордано Бруно и Френсиса

Бэкона.

В этом обращении Спинозы к терминологии, связанной у

средневековых схоластиков с теологическими представлениями о

боге, как личности, нет ничего неожиданного или удивительного.

Его обращение к схоластическим категориям бога как производящей

и совершенной причины и субстанции как порождающей природы

вполне объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-

схоластическая идеология, несмотря на все свои поражения,

представляла еще огромную силу, тяготевшую над умами

современников.

Спиноза, страстно стремившийся к объяснению и решению

наисложнейшего вопроса о происхождении и развитии природы и

человека с его сознанием неизбежно терпел неудачу, потому что,

несмотря на глубокие диалектические догадки, оставался на

позициях метафизики, метафизической методологии, выражавшейся

в одностороннем использовании логических средств математики и

механики, в универсализировании их.

Однако между использованием понятия бога как производящей

причины в философии Спинозы и той ролью, которую это понятие

играло в схоластическо-теологи-

ческих учениях, существует принципиальное различие. В последних

это понятие, как и другие аналогичные ему понятия, было подчинено

учению о боге как о личности, творящей природу, возвышающейся

над ней и управляющей ею. В философии Спинозы понятие бога

имеет только отрицательный смысл, оно свидетельствует о

невозможности естественным путем объяснить происхождение мира.

Никакого положительного содержания понятие бога у Спинозы не

имеет и не играет никакой роли в объяснении явлений мира. Спиноза

стремится объяснить все только естественными причинами,

объяснять мир только из него самого. Никто из материалистов XVII

века не вел такой энергичной