и пр. и к которым
они прибегают, когда встречается что-либо новое.
Какими модусами мышления мы объясняем вещи. Мы имеем
также модусы мышления и для объяснения вещей, т.е. определения
их путем сравнения с другими. Модусы мышления, которыми мы
при этом пользуемся, называются время, число, мера и, возможно,
некоторые другие. Из них время служит для объяснения
длительности, число — для объяснения раздельного количества,
мера — для непрерывной величины.
Какими модусами мышления мы воображаем вещи. Наконец,
мы привыкли все, что мы познаем, рисовать в нашем воображении в
виде картин, откуда и происходит то, что даже не сущее мы
воображаем положительно, как сущее. Ибо душа, рассматриваемая
сама по себе, как мыслящая вещь, не имеет большой силы для
утверждения, чем для отрицания. Воображение же состоит лишь в
ощущении следов, оставляемых в мозгу благодаря движению духов,
вызванному действием предметов на органы чувств. Поэтому такое
ощущение может быть лишь смутным утверждением. Отсюда
происходит, что все модусы, которыми душа пользуется для
отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак
и пр., воображаем как некое бытие (сущее — entia).
268
Почему мысленные сущности (entia rationis) не являются
идеями вещей, однако считаются таковыми. Отсюда очевидно,
что эти модусы мышления — не идеи действительных вещей и никак
не могут быть причислены к идеям. Поэтому они не имеют никакого
объекта (ideatum) 15
, который бы необходимо существовал или мог
существовать. Причина же, почему эти модусы мышления считаются
идеями вещей, заключается в том, что они настолько
непосредственно происходят и возникают из идей действительных
вещей, что невнимательный легко смешивает их с таковыми. Почему
они и получили имена, как будто ими обозначены вещи,
существующие вне нашего духа, так что эти виды бытия (эти
существа — entia) или, скорее, небытия названы мысленными
сущностями (мысленным бытием, мысленными существами — Entia
rationis).
Деление сущего на действительное и мысленное ложно,
Отсюда легко видеть, как неразумно деление бытия на
действительное и мысленное. Ибо при этом делят бытие на бытие и
небытие, или на бытие и модусы мышления. Однако я не удивляюсь,
что философы, которые держатся только слов и форм речи, впадают
в такие ошибки, так как они судят о вещах по их именам, а не об
именах по вещам.
Когда мысленное бытие может быть названо чистым ничто и
когда действительным бытием. Не менее неразумно говорят те,
которые утверждают, что мысленное бытие не есть чистое ничто.
Ибо, если они произведут разыскания относительно того, что
обозначается этими именами вне разума, то найдут чистое ничто.
Если же они разумеют под ними лишь модусы мышления, то это
подлинно сущее (entia Realia). Ибо, когда я спрашиваю, что такое вид
(Species), то я спрашиваю только о природе этого модуса мышления,
который представляет собой подлинное бытие и отличается от
любого другого модуса мышления. Однако эти модусы мышления
нельзя ни называть идеями, ни считать истинными или ложными,
точно так же, как нельзя назвать любовь истинной или ложной, но
лишь хорошей или дурной. Так, Платон, сказав, что человек — это
двуногое животное без перьев, сделал не большую ошибку, чем тот,
кто говорит, что человек есть разумное животное. Ибо Платон знал
не менее других, что человек — разумное животное; он лишь подвел
человека под известный класс, чтобы, размышляя о чело-
269
веке при помощи этого класса, легко приходящего на память, тот»час
составить представление о человеке. Скорее, Аристотель сильно
ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность
человека. Можно, однако, спросить, хорошо ли поступил Платон, но
При исследовании вещей действительное бытие не должно
быть смешано с мысленным. Из всего вышесказанного очевидно,
что между действительным бытием и содержанием (Ideata)
мысленного бытия нет никакою соответствия. Отсюда легко увидеть,
сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей,
чтобы не смешивать действительно сущее с мысленным. Одно дело
— исследование природы вещей, другое дело — исследование
модусов, посредством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те
и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни действительной
природы; но таким путем — и это есть главное — можно впасть в
большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.
Как отличается мысленное бытие от выдуманного бытия.
Следует также заметить, что многие смешивают мысленное бытие с
вымышленным (фиктивным); они считают последнее также
мысленным, так как оно не имеет существования вне души. Но,
обращая тщательное внимание на данные выше определения
мысленного бытия и выдуманного бытия, можно заметить большое
различие между ними не только по отношению к их причине, но и
вследствие самой их природы, независимо от причины. Именно я
назвал вымышленным, или фиктивным, бытием чисто произвольное
соединение двух выражений (termini) без всякого руководства со
стороны разума. Поэтому вымышленное бытие может быть случайно
также истинным. Напротив, мысленное бытие но зависит от чистого
произвола и не состоит из соединения каких-либо выражений, как
это очевидно из его определения. Поэтому, если кто спросит,
представляет ли вымышленное бытие действительное или
мысленное бытие, то надо лишь повторить уже сказанное и
возразить, что деление сущего на действительное и мысленное
Так что вопрос, представляет ли вымышленное бытие
действительное или мысленное бытие, сделан на дурном основании,
так как здесь предполагается деление всего бытия на действительное
и мысленное.
270
Деление сущего. Но вернемся к нашей главной теме, от которой
мы, кажется, несколько отклонились. Из определения, или, если
угодно, из описания, данного выше относительно бытия, легко
видеть, что сущее нужно делить на бытие, необходимо
существующее по своей природе, т.е. на бытие, сущность которого
включает существование, и на бытие, сущность которого включает
существование лишь как возможное. Последнее делится на
субстанцию и модус, определения которых даны в ч. I, §§ 51, 52 и 56
«Начал философии», почему мне здесь но нужно их повторять. Я
хочу лишь, чтобы относительно этого деления было отмечено, что
мы уже определенно высказали, а именно, что сущее делится на
субстанцию и модус, а не на субстанцию и акциденцию 16
. Ибо
акциденция лишь модус мышления, так как она выражает лишь одну
сторону. Если, например, я говорю, что треугольник движется, то
движение модус не треугольника, а движущегося тела. Поэтому
движение относительно треугольника называется случайным
(Accidens), но относительно тела оно действительное бытие, или
модус, ибо движение нельзя представить без тела, без треугольника
же — можно.
Затем, чтобы лучше понять изложенное и последующее, мы
попытаемся объяснить, что следует понимать под бытием сущности
(esse essentiae), бытием существования (esse existentiae), бытием
идеи (esse ideae) и, наконец, под бытием возможности (esse
potentiae). К этому побуждает нас также незнание тех, кто не
признает различия между сущностью и существованием, или же
признает его, но смешивает бытие сущности с бытием идеи или
бытием возможности. Чтобы удовлетворить их и выяснить самое
дело, мы по возможности определенно ниже объясним этот предмет.
ГЛАВА II
ЧТО РАЗУМЕЕТСЯ ПОД БЫТИЕМ (ESSE) СУЩНОСТИ,
БЫТИЕМ СУЩЕСТВОВАНИЯ, БЫТИЕМ ИДЕИ
И БЫТИЕМ ВОЗМОЖНОСТИ
Чтобы ясно понять, что должно разуметь под этими четырьмя
видами сущего (бытия), необходимо только твердо помнить то, что я
сказал о несотворенной субстанции, или о боге, именно:
271
Творения находятся в боге эминентно. 1) Бог содержит
эминентно то, что формально находится в сотворенных вещах, т.е.
бог имеет такие атрибуты, в которых все сотворенные вещи
содержатся эминентно (см. ч. I, акс. 8 и кор. 1, т. 12).
Так, например, мы представляем себе ясно протяжение без
всякого существования, и так как оно само по себе не имеет силы
существования, то, как мы показали, оно создано богом (последняя
т., ч. I). Но так как в причине должно содержаться но крайней мере
столько же совершенства, сколько в действии, то следует, что все
совершенства протяжения содержатся в боге. Но так как мы далее
видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т.е.
содержит несовершенство, то мы но могли приписать богу это
несовершенство (т. 16, ч. I) и были вынуждены признать, что в боге
содержится атрибут, который имеет все совершенства материи в
превосходной степени (сх. к т. 9, ч. I) и может замещать материю.
2. Бог знает самого себя и все остальное, т.е. он имеет в себе все
объективно (т. 9, ч. I).
3. Бог есть причина всех вещей и действует на основании
абсолютной свободы воли.
Что следует разуметь под бытием сущности, существования,
идеи и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими
четырьмя видами бытия. Прежде всего бытие сущности — лишь
модус, благодаря которому сотворенные вещи содержатся в
атрибутах бога; бытием идеи называется то, что содержится
объективно в идее бога; бытие возможности обозначает лишь
могущество бога, которым он на основании безусловной свободы
воли мог сотворить все еще не существующее. Наконец, бытие
существования есть сущность вещей, рассматриваемая вне бога и
сама в себе; она приписывается вещам после того, как они созданы
богом.
Эти четыре вида бытия различаются лишь в сотворенных
вещах. Отсюда очевидно, что эти четыре вида бытия различаются
лишь в сотворенных вещах, но никоим образом не в боге. Ибо нельзя
себе представить, что бог в возможности находился в другом, и его
существование, как и его разум, не отличаются от его сущности.
Ответ на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко
могу ответить на вопросы, которые часто ставится
272
о сущности. Вопросы эти следующие: отличается ли сущность от
существования и, если отличается, то представляет ли она нечто,
отличное от идеи, и, если так, то имеет ли она бытие вне разума;
последнее надо признать во всяком случае. На первый вопрос мы
отвечаем различением: у бога сущность не отличается от
существования, так как его сущности нельзя представить без
существования. Напротив, в других вещах сущность отличается от
существования, так как она может быть представлена без последнего.
На второй вопрос мы отвечаем, что вещи, которые представляются
вне разума ясно и отчетливо, т.е. истинно, представляют нечто
отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, создано ли
это бытие вне разума само собою или богом. На это мы отвечаем,
что формальная сущность не существует сама по себе и не создана,
ибо то и другое предполагало бы действительное существование
вещи; но это зависит только от божественной сущности, в которой
все содержится; в этом смысле мы согласны с теми, которые говорят,
что сущность вещей вечна. Далее можно бы спросить, как мы
познаем сущность вещей до познания природы бога, в то время как
все они, как я только что сказал, зависят только от природы бога. На
это я отвечу, что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если
бы они еще не были созданы, то я вполне согласен, что их познание
было бы возможно лишь после адекватного познания бога. Точно так
же невозможно, даже еще невозможнее, из не познанной еще
природы параболы познать природу ее абсцисс и ординат.
Почему автор в определении сущности прибегает к атрибутам
бога. Далее следует заметить, что, хотя сущности еще не
существующих модусов постигаются в их субстанциях и что бытие
сущности этих модусов содержится в их субстанциях, мы хотели
прибегнуть к богу, чтобы вообще объяснить сущность модусов и
субстанций, и еще потому, что сущность модусов содержится в
субстанциях только после их сотворения, и мы искали вечное бытие
сущностей.
Почему автор не рассматривает здесь других определений. Я
не думаю, что заслуживают опровержения авторы,
придерживающиеся другого мнения, и что следует рассматривать их
определения и описания сущности и существования. Этим я только
затемнил бы ясное дело.
273
Ибо, что можно понять яснее, чем сущность и существование:
ведь нельзя дать определения никакой вещи, не объяснив
одновременно ее сущности.
Как легче понять различие между сущностью и
существованием. Наконец, если какой-нибудь философ еще
сомневается, различна ли в сотворенных вещах сущность от
существования, то он не должен много заботиться
